Năm Thứ 4888
www.vietnamvanhien.org
 www.vietnamvanhien.net
 www.vietnamvanhien.info
www.vietnamvanhien.com




Trang mạng Việt Nam Văn Hiến  xin trân trọng lưu trữ và phổ biến những tác phẩm của Triết Gia Lương Kim Định trong mục đích bảo tồn di sản văn hóa của Việt tộc và cũng để tri ân sự hiện hữu của ngài trong ḍng sinh mệnh Việt cùng những đóng góp vô cùng quí báu cho nền văn hóa Việt.

Nhóm mạng Việt Nam Văn Hiến



NHÂN CHỦ

 Kim Định



NỘI DUNG  

1. NHÂN CHỦ  

2. THIÊN KHỞI  

3. ĐỊA KHỞI  

4. NHÂN KHỞI  

5. THÂN PHẬN CON NGƯỜI XUYÊN QUA TRIẾT LƯ ẤN ĐỘ  

6. CON NGƯỜI QUA NHỮNG NÉT CĂN CƠ  

7. THUYẾT THIÊN MỆNH  

8. THỬ ĐỀ RA MỘT KHẨU HIỆU SỐNG: TẬN KỲ TÍNH  

9. TÍNH MỆNH HAY VẤN ĐỀ CỨU CÁNH CỦA CON NGƯỜI  

10. MẪU NGƯỜI QUÂN TỬ 

11. TỔNG KẾT  

THỜI ĐẠI DÂN TỘC






Tiểu Sử Triết Gia Lương Kim Định


Lương Kim Định (1914-1997)

  Triết gia KIM ĐỊNH sinh ngày 15.6.1914 tại Trung Thành, Nam Định. Sau khi tốt nghiệp triết học tại Giáo Hoàng Chủng Viện Sait Albert Le Grand, ông dạy triết tại Đại Chủng Viện Bùi Chu (1943-1946). Năm 1947, ngài sang Pháp 10 năm nghiên cứu về triết học tại Institut des Hautes Etudes Chinoise để thâu thập tài liệu xây đắp nền triết lư Việt Nam. Trở về nước năm 1957, ngài dạy triết Đông tại Học Viện Lê Bảo Tịnh, Đại Học Văn Khoa Sàig̣n, Đại Học Vạn Hạnh và Đại Học Đà Lạt.
Từ năm 1960, triết gia bắt đầu cho ra mắt một loạt những cuốn sách về triết Việt, mở đầu là cuốn Cửa Khổng, Triết Lư Giáo Dục, Nhân Bản, Căn Bản Triết Lư Trong Văn Hóa Việt Nam . . . Học giả Linh Mục Vũ Đ́nh Trác viết về công tŕnh của ngài như sau:
“Nhờ công phu mở đường trở về triết Đông của Giáo Sư Bửu Dưỡng và Nguyễn Văn Thích cũng như tâm huyết của Giáo Sư Nguyễn Đăng Thục, chương tŕnh triết học Đông Phương được khai giảng tại Đại Học Văn Khoa Sàig̣n năm 1958. Sẵn đường trở về Đông Phương, triết gia Kim Định tiện đường, đơn thương độc mă, ông lên một nước táo bạo, mở đường đi vào Triết Lâm Việt Nam. Trong suốt 16 năm trời tại giảng đường Đại Học Văn Khoa Sàig̣n, giáo sư đă ảnh hưởng sâu rộng cho cả một thế hệ thanh niên và sinh viên. Mặc dầu bao chống đối, ông đă im lặng xây dựng một hệ thống Việt Nho khá trung thực và hấp dẫn. Không ai có thể chối căi công phu xây dựng và ảnh hưởng sâu rộng của ông trong lănh vực văn hóa dân tộc. Từ Đại Học Văn Khoa Sàig̣n, ông mở rộng mặt trận tới các Đại Học khác: Đại học Đà Lạt, Vạn Hạnh, Minh Đức, Thành Nhân và An Giang. Chính trong giai đoạn này ông đă sáng lập chủ thuyết AI VI và VYẾT NHO”.
Nhận định về địa vị của triết gia Kim Định trên trường Việt Nho, Việt Triết - học giả Linh Mục Vũ Đ́nh Trác c̣n viết như sau:
“Nhờ công khai thác và biên khảo, sáng tác của giáo sư, những bậc thức giả khắp nơi đă suy tôn ông là Triết Gia Việt Nam. Aûnh hưởng Việt Triết và Việt Nho của ông đă gây ư thức cho người Việt khắp nơi nh́n lại thực tại văn hóa của ḿnh. Các đồ đệ của ông đă đáp ứng nguyện vọng của Thầy để khai thác và phổ biến Việt Lư của Thầy qua tổ chức AN VIỆT. Các nhóm An Việt được thành lập khắp nơi: San Jose, Orange, Houston, Louisiana, Washington DC, Philadelphia, Seattle, và tại Canada, Uùc Châu, Anh, Pháp, Đức v.v ... An Vi đă như một luồng gió dân tộc bùng lên khắp nơi có người Việt định cư. Các nhóm này coi Triết Gia Kim Định như bậc Đại Sư, mà họ tôn làm Tổ: TỔ SƯ AN VI, TỘC PHỤ AN VIỆT. Aûnh hưởng của Triết Gia không những thế mà c̣n lan rộng tới các học giả, triết gia ngoại quốc: Aâu Mỹ và khối Viễn Đông”.
Năm 1987 hội nghị Quốc Tế về “Khổng Học Với Thế Giới Ngày Nay” (International Symposium on Confucianism and the Modern World) tổ chức tại Đài Bắc, Đài Loan, qui tụ 400 học giả khắp thế giới. Triết gia Kim Định cùng với Lm Vũ Đ́nh Trác đă thuyết tŕnh đề tài “Đạo Trường Chung Cho Đông Nam Á” (A Tao-Field for South East Asia). Bài tham luận do Giáo Sư Trần Văn Đoàn, Giáo Sư Đại Học Quốc Gia Đài Loan tŕnh bày (Professor of Philosophy at Taiwain National University). Đề tài này đă gây tiếng vang rất lớn trong giới Nho Lâm Á Châu.
Sau đó ngài c̣n tham dự Hội Nghị Triết Học tại Brighton Anh Quốc năm 1988 (The World Congress of Philosophy) – Hội Nghị Triết Học Á Châu và Bắc Phi lần thứ 33 tại Toronto Canada năm 1990 (The XXXIII International Conference on Asian and North African Studies). Ngài nói với các đồ đệ; “Thầy phải đi để nói cho thế giới biết con người, tư duy và đạo sống cao đẹp của dân tộc Việt Nam”.
Oâng Nguyễn Ngọc Bích, giáo sư Đại Học Georgetown, Washington DC, viết về triết gia Kim Định trong báo Ngày Nay, số 121:
“Trong nỗ lực đi t́m một con đường Việt Tộc, Nhân Chủ, Tự Do, th́ chúng ta phải kể ở hàng đầu công tŕnh đồ sộ của triết gia Kim Định. Ở đâu ông cũng thế, không phải sang Mỹ ông mới t́m “về nguồn”. Việc làm của ông trong một t́nh cảnh mất mát vô biên, chẳng qua cũng chỉ là nối tiếp công việc của ông đă bắt đầu khi c̣n ở trong nước, khi c̣n ở Miền Nam tự do. Từ năm 1962 tới nay, ông đă hoàn tất được 23 cuốn triết học, tương đương với 7000 trang, một mảng tư tưởng mà không dễ mấy triết gia có thể so sánh được. Sự độc đáo ở nơi ông cũng đă là một truyện quá rơ - dầu ta có đồng ư với ông hay không, th́ ta cũng không thể phủ nhận được tính cách độc đáo của tư tưởng ông. Ngày nay tham vọng cuối cùng của triết gia Kim Định là sẽ dựng xong một bộ Kinh (hiểu theo nghĩa Bible) cho dân tộc ta. Để thực hiện tham vọng này, ông đă cho in hoặc đang in năm cuốn thuộc bộ “Ngũ Kinh Khải Triết”, đó là: Hùng Việt Sử Ca, Kinh Hùng Khải Triết, Pho Tượng Đẹp Nhất Của Việt Tộc, Sứ Điệp Trống Đồng, Văn Lang Vũ Bộ (số lớn do nhà in H.T KELTON xuất bản). Nếu ai hỏi tôi rằng có nên đọc hay không, th́ tôi xin thưa ngay: dứt khoát là có. Tại sao ? – Tại v́ nếu ta không nhất thiết đồng ư với hết cả ư kiến của ông, ta cũng sẽ được làm thân với một trong những bộ óc triết lư lớn nhất nếu không của nhân loại th́ cũng của Việt Nam. Tôi nói điều này trong sự cân nhắc, cũng không khác ǵ câu tôi sẽ trả lời cho người nào hỏi: Có nên đọc Platon hay Aristote không ? Đă nhất thiết ǵ ta đồng ư với Platon trong tác phẩm La République, nhưng ai không đọc tác phẩm đó, th́ chắc chắn mất đi một mảng hiểu biết rộng lớn về triết học Tây Phương. Cũng như vậy, ai không đọc Kim Định cũng không sao, ông sẽ từ tốn mà “an vi”, để chờ một ngày kia người nọ sẽ tỉnh mộng mà trông thấy hết cả cái mất mát của ḿnh”.

  Triết gia Kim Định từ trần ngày 25 tháng 3 năm 1997 tại ḍng Đồng Công hải ngoại, Carthage, Missouri, Hoa Kỳ, hưởng thọ 83 tuổi. Ngài để lại cho đời bộ triết Việt Nho và An Vi, gồm 42 cuốn để giúp cho dân tộc có Chủ Đạo để tránh cảnh vô hướng vô hồn và giúp cho dân tộc có một Minh Triết để sống an vui hạnh phúc giữa Trời và Đất.

danh sách tác phẩm kim định


 

Cửu Khâu
(9 đồi nhỏ - Những vấn đề thiết yếu)

1 - 1. Nguyên Nho (Cửa Khổng)
2 - 2. Triết Lư Giáo Dục
3 - 3. Nhân Chủ
4 - 4. Hồn Nước Với Lễ Gia Tiên
5 - 5. Chữ Thời
6 - 6   Vũ Trụ Nhân Linh
7 - 6. Lạc Thư Minh Triết
8 - 7. Định Hướng Văn Học
9 - 8. Loa Thành Đồ Thuyết
10- 9. Tâm Tư

278 trang
190 trang
306 trang
321 trang
700 trang
230 trang
149 trang
237 trang
187 trang
348 trang

Ra khơi
Ca Dao
Thanh Niên QG
Nam Cung USA
Thanh B́nh
Khai Trí
Nguồn Sáng
Ra Khơi
Thanh B́nh
Khai Trí

1965
1975
USA
1979
1967
1969
1971
1969
1973
1970

Bát Sách
(8 quẻ - nền tảng cho nhiều sách sau này)

11 - 1. Việt Lư Tố Nguyên
12 - 2. Dịch Kinh Linh Thể
13 - 3. Triết Lư Cái Đ́nh
14 - 4. Vấn đề Nguồn Gốc Văn Hóa VN
15 - 5. Vấn Đề Quốc Học
16 - 6. Hiến Chương Giáo Dục
17 - 7. Cơ cấu Việt Nho
18 - 8. Tinh Hoa Ngũ Điển

430 trang
170 trang
188 trang
139 trang
157 trang
155 trang
285 trang
192 trang

An Tiêm
Ra Khơi
Nguồn Sáng
Nguồn Sáng
Nguồn Sáng
An Tiêm
Nguồn Sáng
Nguồn Sáng

1970
1970
1971
1973
1973
1970
1972
1973

Ngũ Luận
(Kinh điển – Minh Triết Việt)

19 - 1. Hùng Việt Sử Ca
20 - 2. Kinh Hùng Khải Triết
21 - 3. Pho Tượng Đẹp Nhất Của Việt Tộc
22 - 4. Sứ Điệp Trống Đồng
23 - 5. Văn Lang Vũ Bộ

272 trang
241 trang
226 trang
431 trang
251 trang

Thằng Mơ San Jose
Thanh Niên QG
HT Kelton
Thanh Niên QG USA
H.T Kelton USA

1984
USA
USA
1984
1982

Tam Phần
(Chơn dấu bảo vật dân tộc)

24 - 1. Đạo Trường Chung Cho Đông Á
25 - 2. Phong Thái An Vi
26 - 3. Trùng Phùng Đạo Nội

111 trang
230 trang
174 trang

An Việt Houston
An Việt Houston
Chưa xuất bản

1987
2000

Thái B́nh
(Mở rộng khắp Thái B́nh Dương)

27 - 1. Những Dị Biệt Triết Lư Đông Tây
28 - 2. Hoa Kỳ &Thế Chiến Lược TCầu
29 - 3. Cẩm Nang Triết Việt
30 - 4. Hưng Việt
31 - 5. Thái B́nh Minh Triết
32 - 6. Gốc Rễ Triết Việt

33 - 7. Việt Triết Nhập Môn

222 trang
185 trang
80 trang
125 trang
225 trang
180 trang

174 trang

Ra Khơi
An Việt Úc Châu
An Việt Houston
An Việt Houston
Thời Điểm
An Việt Houston

An Việt Houston

1969
1986
1987
1987
1997
1988

1988

Chưa in

34. Tập Tranh Nước Việt
35. Nguyên lư Mẹ
36. Gia Tài Của Mẹ
37. Triết Lư Nghệ Thuật Việt
38. Quốc Phả Sử Tŕnh
39. Triết Lư Thái Ḥa
40. Cẩm Nang An Vi
41. Hội Nghị Triết Học Thế Giới

 

 

 

Các sách bị thất lạc

42. Duy Vật Và Duy Thực
43. Tự Chiêu Minh Đức
44. Tâm Đạo
45. Triết Lư Ḥa Giải
46. Huyền Sử Nước Việt

1945
1957
1957
1975
1975

 

 

 


Nguồn: //www.anviettoancau.net


I. Nhân Chủ

Con người chính ra phải là chủ nhân. Không những làm chủ các vật dụng cần thiết cho ḿnh mà trước hết và trên hết là làm chủ ngay chính bản thân ḿnh, tâm hồn ḿnh, vận hệ ḿnh. Vậy mà kỳ lạ thay cho tới nay con người chỉ là một nô lệ, không những trong lối sinh sống, lối hành tác mà luôn trong lối cảm nghĩ mà lẽ ra phải thiết lập được nền nhân chủ ngay trong đợt cảm nghĩ mà lẽ ra phải thiết lập được nền nhân chủ ngay trong đợt cảm nghĩ, ngay đợt lư tưởng nọ.

Thế nhưng đó là điều cho tới nay hầu như không một nền triết học hay đức lư nào đă thành tựu, trái lại hầu hết đă mặc nhiên chấp nhận những tiền đề, những nguyên lư cũng như cung cách suy tư cảm nghĩ dẫn thẳng đến chỗ nô lệ con người. Đấy là lư do sâu xa giải nghĩa tại sao cho tới nay các nền thuyết lư tỏ ra vô tích sự trong việc giải phóng con người. Vậy đây là điều chúng ta cần phải khởi công ngay từ đợt lư tưởng này và câu hỏi đầu tiên đặt ra là tại sao các nền triết thuyết đă vô t́nh chấp nhận và củng cố t́nh trạng nô lệ con người. Sở dĩ như vậy v́ đă đặt nền tảng ngoài con người, nói theo Việt nho là đặt nền trên thiên hay địa tạm dịch là duy tâm hay duy vật, và do đó lâm vào cảnh vong thân hay vong bản, cả hai thuật ngữ đều nói lên sự quên bản gốc con người mà theo Việt nho là cái đức của thiên của địa “nhân giả kỳ thiên địa chi đức”. Sở dĩ các triết thuyết đă vong thân v́ không nhận ra hai cội gốc đó, hoặc có thể thấy nhưng không biết cụ thể hóa chúng để trở thành mục tiêu phục vụ con người, nên triết vẫn vận hành trong duy thiên hay duy địa (hoặc duy tâm hay duy vật). Vậy cụ thể th́ thiên địa chi đức là ǵ? Nếu nói theo câu “Thiên viên địa phương” (trời tṛn đất vuông), th́ đó là tự do và b́nh sản. Tự do đi với thiên viên chỉ cái ǵ tṛn đầy không có hạn cục, giới mốc. Theo đó thiên chi đức có nghĩa là con người chỉ thực sự là người khi được hưởng một nền tự do chân chính, v́ chỉ có thế nó mới phát triển hết mọi khả năng của ḿnh, là những tiềm năng ăn sâu trong cơi mênh mông vô biên, vô tế, tức là tự do, thế nên tự do là một bổn gốc, vậy mà các triết học đă thất bại trong việc tranh thủ nền tự do, như sẽ chứng minh sau đây. Đàng khác, để duy tŕ tự do dù mới là thứ tự do hàng ngang thuộc xă hội cũng cần có một nền tảng khác không kém phần quan trọng, đó là ăn v́ không ăn là chết. Muốn khỏi chết th́ phải ăn, mà để mọi người được sống th́ mọi người phải được ăn, v́ thế mà cần đến thể chế quân phân tài sản, gọi là b́nh sản, nên b́nh sản là một gốc khác với “địa chi đức” hay là địa phương. Đành rằng không có b́nh sản cũng có thể có ăn, nhưng đó là cái ăn quá lệ thuộc làm mất tự do không c̣n hợp với bổn “thiên chi đức”. V́ vậy cần b́nh sản như một cội gốc thứ hai.

Như thế tự do cũng như b́nh sản là hai yếu tố biểu thị bản chất cấu tạo nên con người: thiếu ăn th́ hết sống, thiếu tự do th́ sống không c̣n là cái sống của người, mà là của đoàn cừu, của đống đá, gạch, đất. Vậy không chú ư tớihai điểm đó là vong thân, vong bổn, cho nên sứ mạng của triết lư phải là giúp con người thực hiện được hai mục tiêu nọ. Nhưng cho tới nay chưa nơi nào đạt được hai mục tiêu trên, nên kể là chưa có cuộc giải phóng con người. V́ nếu không tư bản th́ lại cộng sản, chưa có b́nh sản. C̣n tự do th́ mới tập tễnh ở đợt dân chủ chưa đâu đạt được nhân chủ.

Nếu ta gọi tự do là nói c̣n b́nh sản là ăn, th́ bên cộng sản (hăy tạm cho như thế) mới nghĩ đến cho ăn (nghĩ đến khác với cho thực sự), bên tự do mới nghĩ đến cho nói (*). Như vậy bên kia mới là cố đi tới địa chi đức, và bên này mới là cố đạt thiên chi đức. Cả hai đều vong bổn v́ con người không là thiên chi đức, cũng không là địa chi đức, mà là cả hai. Đây là chân lư nền tảng, mà ngao ngán thay cho tới nay hầu như chưa nền triết học nào nhận ra được để mà phát triển thành lư tưởng hoạt động. Tất cả c̣n một chiều nên toàn nói những chuyện đâu đâu, xa với con người. V́ thế mà có một thảm trạng xảy ra là thiện chí giải phóng con người có thừa, nhưng không ai để ư đến bổn gốc, nên trên thế giới, phe tự do cũng như phe cộng sản, có hàng triệu người hy hiến thân tâm để phục vụ con người, mà trong thực tế lại chính là đang hợp tác vào việc rèn luyện cho vững thêm những xiềng xích trói buộc con người, cũng như tước đoạt thêm ít quyền làm người c̣n sót lại, đến nỗi có thể nói:

Kể từ thiên hạ yêu nhau,

Đống xương vô định đă cao bằng đầu.

(*) Câu này phải hiểu dọc dài xuyên qua hơn 20 thế kỷ vừa qua. Hiện nay đă có sự cải tiến. Nhưng vẫn c̣n mới, chưa đạt tới nền tảng.

Thảm trạng đó đă xảy ra bởi thiếu minh triết, hay ít ra tại thiếu một triết lư đặt nền móng trên con người. V́ thế người ta cứ tiếp tục truyền đạt nền giáo dục cũng như quan niệm của xă hội phát xuất từ quư tộc La Hy xưa, mà không một lần nh́n cho rơ cái nền móng cũ đó thuộc loại nào. Hoá cho nên như gà ấp trứng vịet, con nở ra không chịu theo mẹ, mà đ̣i sống dưới nước. Con ngừơi đặt nền trên thiên hay địa cũng giống như vậy: thiện chí th́ muốn làm ơn cho người, mà hậu quả công việc của ḿnh lại quay ra đàn áp con người. Quả thực đường dẫn đến hỏa ngục lát toàn bằng thiện chí. Ta hăy thử đi xa hơn, rộng hơn để thấy sự thực đó. Trước hết hăy đi vào lịch sử, đặt lên triết học Âu Tây cái nh́n tổng quát th́ sẽ nhận ngay ra những trục trặc về hai nền tảng kia.

Ta biết tổ sư triết học Tây phương là bộ ba Socrate, Platon, Aristote. Vậy mà cả ba đều chấp nhận chế độ nô lệ (thuộc bổn tự do hay là thiên chi đức). Hơn thế nữa c̣n cho đó là sự cần thiết, v́ không nô lệ th́ lấy ai làm việc, mà thiếu người làm việc th́ xă hội sụp đổ. Bởi thế Aristote bào chữa chiến tranh, v́ nó là phương tiện giúp cho có được nô lệ, ông không cho chiến tranh là xấu, đó chẳng qua chỉ là cuộc săn nô lệ, một cách ngang nhiên, ông đă đồng hóa việc bắt nô lệ với việc đi săn thú, tức đồng hóa người với vật vậy.

Chúng ta nên nhớ rằng triết học Tây Âu chẳng qua là việc nối dài Platon, Aristote. Thầy bảo sao muôn thế hệ tṛ cứ cúi đầu rập mẫu như thế, chẳng hề bao giờ biết rời bộ sách để nh́n thẳng vào thân phận con người mà suy tư, cùng lắm th́ chỉ là đối lư với lẽ cũng lấy ở sách. Nếu Aristote giải nghĩa căn do nô lệ bằng nhiệt đới (tự do là hậu quả của xứ lạnh!), th́ môn đệ lại giải nghĩa bằng tội, hoặc bằng h́nh phạt do tội. Mà ư niệm tội được duy tŕ nên chế độ nô lệ cũng được duy tŕ cho tới ngày được kỹ thuật phá vỡ. Để nói cụ thể th́ chế độ nô lệ được giảm bớt khổ cực là nhờ những cải tiến kỹ thuật của cái khoang quàng cổ con vật kéo xe ở thế kỷ thứ 10, và những kỹ thuật chạy tàu thuyền từ thế kỷ thứ 13 trở đi (*). Rồi sau đó kỹ thuật tiến dần th́ mới có xảy ra sự đi lên của việc băi bỏ chế độ nô lệ:

Hoa Kỳ băi bỏ năm 1808

Anh băi bỏ năm 1833

Pháp băi bỏ năm 1845

Bồ Đào Nha băi bỏ năm 1856

(*) Attelage moderne et le gouvernail d’étambot à charmière. (L’esclavage par M.Lengelle, Paris 1955 p.31)

Xem bảng trên ta thấy việc giải phóng nô lệ chỉ xảy ra vào lúc khoa học kỹ thuật đă tiến mạnh, nên phải nói đó là hệ quả của kỹ thuật chứ không do thuyết lư nào hết. Đủ biết những chữ tự do, b́nh đẳng, dù có đựơc triết học nói lên cũng chẳng qua là ḥ hét theo đuôi, theo lũ đông vậy thôi, chứ thực ra thiếu nền tảng, và do đó thiếu hiệu năng.

V́ thế mà nó dẫn đến sự thực thứ hai là chế độ nô lệ đă không được băi bỏ mà chỉ thay đổi h́nh thức hay là chuyển chỗ. Thí dụ cái nạn người bóc lột người đă từ nô lệ chuyển sang nông nô. Rồi từ nông nô chuyển sang thợ thuyền Âu Châu thế kỷ 19, rồi từ đó chuyển sang đầu cổ các dân nhược tiểu, hoặc tiếp nối dưới chế độ cộng sản để trở nên một thứ nô lệ cùng tột: nô lệ không những trong từng miếng cơm mà cả đến lời nói, cái nh́n, cảm nghĩ, nghe ngóng, cái cười. Tóm lại không thể đẩy chế độ nô lệ đến chỗ khốn cùng hơn được nữa.

Như vậy là chế độ nô lệ chỉ đổi dạng thức chứ có được băi bỏ đâu. Hay có thể nói lên sự thực đáng buồn hơn nữa, là kỹ thuật đă giải phóng nô lệ th́ triết học (tư bản và cộng sản) lại nô lệ hóa nó trở lại dưới h́nh thái khoa học hơn, chứ thực tế chế độ nô lệ chưa được băi bỏ. V́ tự do vốn gắn liền với chế độ quân phân tài sản, vậy mà quyền tư sản tuyệt đối vẫn đựơc duy tŕ và hiện nay trở nên tư bản, rồi cộng sản phản động lại lập ra chế độ vô sản, nhưng tựu trung vẫn là tư bản, chỉ thay đổi chủ. V́ thế mà liên hệ giữa con người với nhau vẫn chỉ là liên hệ chủ nô chứ chưa có liên hệ người với người.

Cho nên cuối cùng phải kết luận là nhân loại vẫn thiếu tự do và b́nh sản tức thiếu hai bản gốc con người. Hiện nay hai chữ công bằng và tự do đang được nhắc nhở tới rất nhiều, nhưng không đạt được công hiệu nào khác ngoài việc nói lên sự thiếu sót của hai cái đó, y như người ta chỉ nói tới răng khi răng đau. Cũng vậy hiện nay công bằng và tự do được nói tới nhiều là tại chúng lâm bệnh, càng nói nhiều càng tỏ ra là con bệnh trầm trọng.

Xét tới căn nguyên th́ như Nietzsche nhận xét là tại chẳng ai đưa ra được hướng đi, tất cả đều chỉ là một đoàn cừu không người chăn. “Un seul troupeau, pas un berger”.

Tại sao? V́ cho tới nay mới có triết đặt nền trên thiên hay địa, nên chỉ có phụng sự cho trời, cho đất, cho kỹ thuật, cho tiền tài, mà chưa phụng sự cho con người, v́ thế thiện chí phụng sự con người không thiếu, nhưng thiếu một nền triết xây trên nhân chủ tính thành ra thiếu tất cả. Và đó là chỗ muốn góp phần của bộ triết lư nhân chủ này, một nền triết nhằm vận động đặt lại quyền làm người, đem chủ quyền đó đặt vào chính tay con người. Một nền triết nhằm tạo đời sống an nhiên thanh thoát cho cả thân lẫn tâm, cho mọi người không phân biệt tôn giáo, màu da, tư bản hay vô sản, mà là gửi tới con người xét là người, tức con người nhân chủ tự ḿnh định đoạt về số phận ḿnh, mà không phải hy sinh ḿnh để đi nô lệ cho trời hay đất. Đây sẽ là một cuộc cách mạng vĩ đại nhất trong việc giải phóng con người, để đưa con người vào phần đất của ḿnh, nơi ḿnh làm chủ nhân ông, để có thể chấm dứt những lo âu gây nên do trời do đất, và được sống thanh thoát an nhiên, do đó triết lư nhân chủ cũng gọi là triết lư an vi. Vậy nó xin được quyền kêu gọi như sau:

HỠI NGƯỜI HĂY ĐOÀN KẾT LẠI

Đó là lời kêu gọi đầu tiên được nghe trên mặt đất này. Cộng sản kêu gọi “hỡi những người vô sản hăy đoàn kết lại”. Hậu quả là bao triệu người “hữu sản” đă mất đầu. Cũng như những lời hô “hỡi các người cùng tôn giáo hăy đoàn kết lại” đă gây nên bao nhiêu cuộc chiến tranh tôn giáo. V́ thế, lần này phải hô: hỡi người mà không c̣n ǵ theo sau, chỉ biết đến người như một nhân chủ. V́ là nhân chủ nên nó sẽ không nói “hỡi các công nhân hăy đoàn kết lại”, hoặc “hỡi các người da trắng, hay hỡi các người da vàng, hay hỡi những người nghèo, hỡi những người đang bị đàn áp bóc lột hăy đoàn kết lại”. Mà chỉ nói có một tiếng Người tinh ṛng không ǵ ngoại lai pha vào đó, chỉ là nguời và chỉ trên cương vị đó con người phải đoàn kết lại, để phá bỏ những xiềng xích do thiên hay địa tạo ra để con người trở lại ở nhà của ḿnh để ḿnh tự làm chủ lấy, làm một ông vua trong ba vua là trời, đất, người. Đây là địa vị vừa cao cả vừa quân b́nh nhất của con người mà cho tới nay chưa có nền triết thuyết nào biết đạt nổi và v́ vậy đây sẽ là điều chúng ta thử khởi công trong quyển này dưới tiếng vang vọng của câu: HỠI NGƯỜI HĂY ĐOÀN KẾT LẠI.

II. THIÊN KHỞI

1. Thế lực của một khởi đoan

Chữ thiên ở đây được hiểu là những tin tưởng về thần thánh quỷ ma hiện h́nh trong văn hóa dưới danh từ thần thoại. Lịch sử văn hóa cho thấy tâm thức con người đối với thần thoại rất khác nhau: từ tin tưởng tuyệt đối (đó là thiên khởi) cho tới chối bỏ hoàn toàn (đó là địa khởi), c̣n với nhân khởi th́ thần thoại lại là tấm gương phản chiếu khá trung thực bản chất của một nền văn hóa. Đó là những trang sách cổ xưa nhất và chiếu giăi một cách trung thành nhất cái vũ trụ quan và nhân sinh quan của một nhóm dân, của mỗi khối người.

Theo đó th́ thần thoại chính là di sản tinh thần của từng dân tộc, có thể dùng để t́m hiểu những khuynh hướng, những thế giới bận tâm của mỗi đoàn người. Vậy nên quan niệm coi thần thoại là giai đoạn tiền luận lư (prélogique) đă lỗi thời. Bây giờ đă đến giai đoạn cần dùng thần thoại như những bước đầu, như khởi đoan của một nền văn hóa. Nếu gạt sang bên những trường hợp ngoại lệ để nh́n một cách tổng quát, chú trọng đến những điểm then chốt th́ ta sẽ t́m ra ở thần thoại những khởi đoan đặc biệt để hiểu một nền văn hóa nhất định. “Người sao chiêm bao vậy” mà ta có thể dịch sang Pháp văn: “dis-moi ton monde et je te dirai qui tu es”. Hăy nói cho ta nghe về các thần thoại của ngươi (chiêm bao của người đó) rồi ta sẽ nói cho ngươi biết ngươi là ai, văn hóa của ngươi xây trên nền tảng nào, khởi đầu từ đâu. Nói theo triết học hiện đại th́ khởi đoan của một nền triết thực là quan trọng, nó chính là trung tâm chiếu giăi ảnh hưởng vào các vấn đề như trung tâm điểm tỏa ra chu vi. Khởi đoan đó triết hiện đại gọi là “sự kiện sơ khởi” (le fait primitif) tức là sự kiện đơn giản nhất không thể giản lược thêm được nữa. V́ thế nó có tính cách nền móng đến nỗi ta có thể nói như Holderling: Người ta bắt đầu làm sao th́ sẽ kết thúc như vậy.

Theo triết Nho ta phân ra ba khởi đoan là Thiên, Địa, Nhân theo câu “Thiên địa nhân vạn vật chi bổn dă”.

Thiên là trỏ vào nền học vấn khởi đoan từ thần thoại, khi thần thoại đó được đại chúng tin tưởng đến độ đủ để bị nó sai sử. Chẳng hạn những dân như Phénicien thờ thần Moloch phải giết người để tế thần. Ở giai đoạn này chính là thần minh, chưa là thần thoại.

Thần thoại chỉ đến sau giai đoạn gọi là địa khởi tức giai đoạn không c̣n tin vào những truyện về thần như là thần minh, mà chỉ coi đó là những huyền thoại cần gạt bỏ, hay chỉ coi là truyện cổ tích không c̣n đủ sức hướng dẫn con người. Quyền hướng dẫn đó phải chuyển sang lư trí suy luận mà sản phẩm chính yếu là những ư niệm rút ra từ sự vật hữu h́nh hợp cho giác quan. Nhân khởi cũng dùng lư trí như địa khởi nhưng khác ở hai điểm: một là bên trên lư trí c̣n dùng thêm tâm linh, thứ đến đối tượng học hỏi cũng như phụng sự là chính con người cụ thể, con người sống trong xương trong thịt. V́ thế được gọi là nhân thoại, tức chốt. Đó là nhân thoại mà không là thần thoại và chính đó là nền móng cho thuyết nhân chủ.

Chính v́ mối liên hệ mật thiết giữa thần thoại với triết lư nhân văn như vậy nên bây giờ chúng ta cần đọc lại ít trang thần thoại của một số dân tiêu biểu.

 

2. Một số thần thoại căn bản

 

a. Thần thoại Hy Lạp

Hésode là một thi sĩ Hy Lạp thiên về triết lư, ông nói về gốc tích loài người như sau: “Trời (Ouranos) và Đất (Gaea) phối hợp cùng nhau sinh ra một giống gọi là Titan, là những người kỳ lạ có khi là 50 đầu, có khi là 100 tay.

Ouranos không ưa những con ấy nên bắt chúng giam cả lại trong âm phủ (Tartare). Nhưng Mẹ Đất không ưng cử chỉ bạo tàn đó mới xúi các con giết cha. Một đứa tên là Thời (Kronos) đứng ra đảm nhận công tác thi hành dự tính đó; Mẹ Đất rất vui mừng liền trao cho con Thời một cái liềm có lưỡi răng cưa. Khi Trời đến thăm vợ Đất, có Đêm (Trèbe) lẽo đẽo theo sau, đến khi t́nh âu yếm trào lên, th́ bố Trời quấn quưt ôm ngay lấy mẹ Đất. Nhân lúc vướng vít đó Kronos liền xông đến xẻo cha ra từng mảnh rồi vất xuống đại dương máu chảy lai láng biến thành những thần giận dữ (Furies). C̣n chung quanh những miếng thịet nổi lềnh bềnh trên mặt nước sóng đánh vào xùi bọt lên, và tự bọt ấy sinh ra những nữ thần Vénus (Aphrodite). Làm xong việc đó Kronos lại kéo các anh em Titans lên chiếm lấy dinh Trời (Olyme). Anh em tôn Kronos lên ngai vua; Kronos kết bạn với chị là Rhéa. Theo lời tiên tri của cha Trời và mẹ Đất, th́ Kronos sẽ bị một trong các con hắn truất ngôi nên hễ Rhéa sinh ra được con nào th́ Kronos liền ăn thịt hết, trừ có Zéus đă được mẹ giấu vào hang sâu trên đảo Crète. Quả thật khi lớn lên Zéus đă t́m cách truất phế quyền cha là Kronos; bắt Kronos phải nhả hết các con ra, và giẩy các Titans xuống ḷng đất sinh ra loài người. Từ đấy Zéus làm chủ tể trời đất, đặt trụ sở trên núi Olympe là ngọn núi cao nhất bên Hy Lạp và khởi đầu sinh ra các thần cũng như con người, bởi Zéus phải ḷng nhiều con gái trần gian, đêm nào Zéus cũng xuống bờ biển Địa Trung Hải để ṃ gái, nhờ đó nhiều người có họ máu với Thần minh. Các thần đều vâng phục mệnh lệnh của Zéus, trừ có nữ thần Junon là em sinh đôi của Zéus và cũng là vợ của Zéus th́ không chịu v́ bà rất đanh đá chua ngoa, nên có lần Zéus bắt bà treo ṭng teng giữa trời, hai chân bị buộc đá thêm vào cho nặng. Tuy ông ghê như thế nhưng bà cũng gớm: có lần bà trói cổ Zéus; may nhờ có thần Briarée gỡ cho mới thoát… Dân Hy Lạp mừng lễ thần Zéus và Junon rất long trọng, dâng cho ông ngày thứ năm gọi là Jeudi (Jovis Dies), c̣n Junon th́ kính tháng sáu nên gọi là Juin.

Ngoài ra dân Hy Lạp cũng c̣n thờ nữ thần Venus tính t́nh dữ tợn hay tích ḷng cừu oán: ngày kính là thứ sáu (Vendredi). Roma thờ thần chiến tranh Mars nhiều hơn Hy Lạp nên lấy tháng Mars làm đầu năm. Hai dân La Hy c̣n thờ thần bợm rượu tên là Bacchus. Cuộc rước gọi là baccanales, khi đám rước về đích điểm th́ nữ nam ráp lại một.

Trong các Titans có Japet sinh ra một con tên là Prométhée được thần Minerve cho lên trời chơi. Prométhée nhờ cơ hội đó mới ăn cắp lửa đem về soi cho trần thế bớt tăm tối. Chẳng may Zéus phát giác ra được mới bắt Prométhée trói lên núi Caucase cho chim kền kền đến móc gan. Nhưng hễ ban ngày chim móc đi bao nhiêu gan th́ ban đêm lại mọc ra bấy nhiêu. Sau 13 thế hệ Prométhée được cởi trói, nhưng Zéus đă đeo vào tai hắn một ṿng sắt có miếng đá tiêu biểu cho núi Caucase, và gọi là cái nhẫn “Định Mệnh” nghĩa là phải đau khổ mới trông biết được một cái ǵ. Bởi vậy người ta lập đền thờ Prométhée ở Académie để ghi nhớ ơn đă đưa lừa xuống cơi âm u này và trong ngày lễ kính họ tổ chức những cuộc chạy đuốc, như ta thấy c̣n truyền tụng ngày nay trong thế vận hội. (*)

(*) Mythologie Grecaue et Romaine de Commelin. Ed. Gerner, Paris

 

b. Thần thoại Babylon

Đầu tiên có Thái hoang: “Vào thời đại ở trên chưa có ǵ gọi được là trời, dưới chưa có ǵ gọi được là đất. Biến đại dương Apsu là cha các thần pha nước vào với Thái hoang Tiamat để sinh ra các thần tử tôn con cháu. Dần dần các vật bắt đầu lớn lên và thành h́nh. Đột nhiên nữ thần Tiamat khởi công giết hết mọi thần khác để cho Thái hoang một ḿnh cai trị. Nhưng Thái hoang v́ là Thái hoang (lộn xộn không có thứ tự nào hết) nên cai trị thế nào được. Bởi vậy mới xảy ra một cuộc đảo lộn phá mọi trật tự. Bấy giờ có thần Marduk phồng miệng thổi ra một luồng gió mạnh và dùng khí giới múa tṛn để làm thành một trận băo tạt vào mồm Tiamat chính lúc nó mở ra để chực nuốt thần Marduk, bụng Tiamat tức khắc phồng lên, Marduk đâm cho một nhát vào bụng Tiamat liền nổ tan tành. Thần Marduk liền mổ Tiamat làm hai, một miếng treo lên làm trời, c̣n miếng kia trải ra làm đất.

Sau đó thần Marduk lấy đất sét nhào vớihàn huyết ḿnh mà tạo dựng nên loài người để phụng sự các thần. Lúc đó con người hăy c̣n đơn sơ dốt nát như thú vật, măi về sau mới có một loài dị thần nữa cá nửa người, nhưng khôn sáng như một hiền triết dạy cho ngừơi thái cổ hiểu biết các nghệ thuật, khoa học, cách thức xây thành, và ít nhiều luật lệ. Nhưng cũng v́ những luật lệ đó mà sinh ra chuyện rắc rối: các thần giận loài người mà họ đă dựng nên v́ không tuân luật nên mới làm hồng thủy để tiêu diệt loài người. May nhờ có thần minh triết tên là Ea động t́nh thương nhân loại ra tay cứu vớt một người tên là Sahamashnapisthim và vợ con ông ta vào tàu. Nước dâng lên cuồn cuộn, thây người trôi như cỏ rác. Các thần thấy thế liền khóc lọc nghiến răng nghĩ đến sự dại dột của ḿnh và hỏi nhau: từ nay lấy ai cúng tế cho chúng ta. Đang khi ấy Sahamashnapisthim nhờ có tàu nên sống sót, và cuối cùng đỗ cạn trên đỉnh núi Nisir. Thoạt tiên ông thả một con chim câu đi do thám t́nh h́nh rồi sau đó ông dâng lễ vật cho các thần. Các thần nhận lễ vật với sự bỡ ngỡ và biết ơn. Các thần hít mùi, thấy rất tốt… Các thần xúm xít bâu lại trên của lễ như đàn ruồi.”

Trên đây là mấy câu truyện thần thoại mẫu. Sau đây chúng ta thử t́m đọc ra ư nghĩa.

Trên đă nói có hai lối tiếp thâu thần thoại, một là coi thần thoại như sự kiện lịch sử, hai là coi thần thoại chỉ là thần thoại. Lối sau này mới là đường lối của triết gia bàn về sau, ở đây chỉ bàn về lối một.

Lối tiếp nhận thần thoại như lịch sử là coi thần thoại như biến cố đă xảy ra ở một nơi, trong một thời kỳ nhất định nào đó có thực sự, nên chưa là thần thoại mà chính là thần minh làm chủ tế điều động con người, v́ thế niềm tin đó dễ trở thành lực lượng đàn áp biến lịch sử con người thành những trang đẫm máu của cuộc tranh đấu cho nền tự do con người. Để đi sát thực tại hơn chúng ta hăy nh́n qua lịch sử một vài nơi đă tiếp nhận thần thoại như là sự kiện lịch sử: Babylon, Assyrie, Hy Lạp v.v… mà chúng ta đă phát họa vài nét chung về thần thoại của họ để thấy hậu quả ra sao.

Babylon: “Tôn giáo đối với họ chỉ là vấn đề nghi lễ h́nh thức hơn là vấn đề đời sống trong sạch gương mẫu. Giữ đạo là dâng cúng và tụng cho đủ một số kinh hạt nào đó, c̣n bên ngoài có thể khoét mắt người đối địch, cắt tay chân tù nhân, hoặc nướng sống trong lửa hồng mà không cho là mất ḷng thần minh. Sau đó đi theo kiệu tượng Marduk diễn lại tấn kịch của thần chết đi và sống lại v.v…” Quan niệm thần như thế là lo cho thần chứ có lo chi cho con người.

Dân Assyrie: thờ thần Ashur, là thần mặt trời có tính hiếu chiến và không thương kẻ thù địch; cái đạo họ theo chỉ cốt dạy cho dân ngoan ngoăn vâng phục cấp trên và biết cầu cho được nhiều ân huệ của thần thánh bằng ma thuật và sát tế mạng người. Trong một bia mới t́m ra được, nguời ta đọc thấy như sau: “tất cả những chiến sĩ bại trận này đă phạm tội đến thần Ashur và t́m cách chống đối với trẫm… Trẫm đă cho nhổ lưới chúng ra khỏi miệng và tiêu diệt chúng, những kẻ sống sót th́ trẫm cho thiêu tế… chân tay chúng đă bị giật ra khỏi thân thể và ném cho chó cho heo ăn. Trong khi thi hành những việc này th́ trẫm đă làm vui ḷng các đại thần”.

Vua xứ Moap tên là Mesha đă giết con trưởng nam mà tế thần để xin thần giúp giải vây thành: khi thành được thoát nạn, vua cho là nhờ ơn thần mà được thắng trận nên đă giết thêm 7000 mạng người Do Thái để tạ ơn thần.

Thần Moloch được những dân như Phéniciens, Carthage thờ, họ phải đem con đến để tế sống, khi đứa trẻ bị đặt vào hai bàn tay tượng giơ cao ra đàng trước th́ liền tụt vào trong bụng tượng đang được nung đỏ, mẹ đứa trẻ phải đứng dự tế, không được tỏ dấu thương hay ứa ra một giọt nước mắt. Nếu nhỡ khóc là tỏ dấu bất kính.

Mỗi lần tế như vậy người ta nướng sống có cả trăm đứa trẻ. Một dạo ở Carthage các nhà trưởng giả đi mua trẻ nhà nghèo về để tế thay; nhưng năm 307 trước dương lịch thành bị vây, họ sợ thần thịnh nộ nên các nhà quư tộc phải đưa chính con của ḿnh ra tế. Lần ấy 200 trẻ bị đốt. Nhiều nơi người ta phải đánh trống đánh chiêng để lấn át tiếng trẻ thét vang khi bị bỏ vào lửa.

Đó là kể sơ qua một vài trường hợp chứ c̣n biết bao nhiêu nữa. Bạn sẽ nói đó là những dân man rợ. Không đâu, tŕnh độ văn minh mấy dân vừa nói trên cũng đă cao lắm rồi. Tuy thế mỗi khi văn minh cao lên, t́nh trạng trên có bớt đi nhưng không hết hẳn, nó thường biến thái và trở nên tinh tế hơn nên khó nhận ra mà thôi, chứ chư hết nạn giết người ngay được, không giết nhiều th́ giết ít. Nhà túng không tiền nuôi con, mà vẫn phải đóng góp để xây cất điện đài th́ đây cũng là một h́nh thái sát tế.

Cho nên những việc sát tế như vậy vẫn c̣n kéo dài trong nhân loại tuy dưới những h́nh thức biến thái và nhẹ bớt đi đôi phân, nhưng người ta lại đánh những trống kèn mang tên khác, chẳng hạn như: nhân loại, tương lai, tự do, khổ hạnh… Tên tuy đẹp nhưng thực ra đó là những Moloch mới đă nuốt hại biết bao người vô tội. Bolchevich thí dụ đă giết từng trăm triệu người.

Bây giờ chúng ta bàn kỹ hơn về Hy Lạp, bởi chính từ nơi đây đă phát xuất nền nhân bản của Au Châu thời phục hưng mà người ta hay coi là nền nhân bản cao nhất, nếu không là duy nhất.

Tuy thế ta thấy nơi đây thần thoại cũng đă có thời được đón nhận như là lịch sử. Con người theo quan niệm cổ truyền Hy Lạp thuộc ḍng dơi Titan là tử tôn của thần linh như đă kể trên. Loài người như vậy là con của các thần theo nghĩa huyết thống sinh lư. Chính sự xuất sinh do ḍng dơi thần minh đó mới đem lại cho con người quyền làm người: v́ thế những dân ngoại bang hay người không sinh bởi thần đều là nô lệ không được quyền làm người. Bởi quan niệm như thế, nên hầu hết gia phả của những ḍng tộc lớn đều đưa ra tên một thần làm tông tổ. Có đủ số tên thần cho các gia đ́nh lớn là v́ nơi các thần, việc ngoại t́nh hay cả loạn luân không bị coi là một tội mà chỉ làmột truyện thường t́nh. Sau này ta thấy nhiều lần việc san sẻ vợ hay việc cho mượn vợ được khuyến khích (Civ IV tr.117 và 114). Lycurgue chế nhạo các kẻ không cho vợ đi nằm với những người khỏe để có con xinh cũng phát xuất từ quan niệm đó. Tóm lại ban đầu Hy Lạp tin thần thoại như Kinh thánh và tin phải sinh ra bởi ḍng máu thần minh mới là người tự do. Chính niềm tin này đă đặt nền cho chế độ nô lệ trùm lên đầu có đến bảy tám mươi phần trăm dân chúng.

 

3. Khởi đầu nhân bản đấu tranh

Cũng chính từ quan niệm trên mà nảy sinh nền nhân bản của Hy Lạp, nhưng đó chỉ là nền bản đấu tranh mà không là nền nhân bản an nhiên nhân chủ. Nền nhân bản đó phát xuất từ việc con các thần chống đối các thần, nên thật ra chưa là nhân bản mà là thần bản chống nhau, chống thực sự có đổ máu, mà thí dụ rơ nhất là cáci chết của Socrate đă bị án tử v́ chống đối thần minh. Sở dĩ như vậy v́ dân chúng tin tưởng những truyện thần thoại coi như lịch sử có thực, rồi luật pháp, chế độ và tục lệ đều căn cứ trên sự tin tưởng này. Đời sống quốc gia nhờ đó mà được thắt chặt và thần thoại trở thành cái hồn thiêng liêng của đất nước. Sau này đế quốc Hy Lạp sụp đổ một phần là v́ cái hồn đó đă tắt thở.

Nhưng ai làm cho hồn đó tắt thở. Thưa chính là những người như Socrate, Sophocle, Euripide, được người ta kính trọng như là những nhà sáng lập ra nhân bản học. Nhưng tại sao họ lại làmmột việc có hại cho nước họ như thế? Đó là thảm kịch. Là v́ sự tin tưởng vào thần thoại chỉ hợp với đại chúng, cho con người sơ khai chất phát, tin tưởng thấy thần linh mọi nơi, và dẫu thần làm những việc vô lư như giết cha mẹ, yêu thiên tư… người ta cũng không đặt vấn đề, cho hay ḷng tin tưởng thường rất mù quáng. Nhưng đến một giai đoạn tiến hóa nào đó, có mấy phần từ tinh anh nhận ra chỗ vô lư kia, họ so sánh hoc hỏi, mới nhận ra những điều trái ngược, nhiều khi rất tai hại, nhưng lại được đặt vào miệng của thần minh, thành thử thần xuất hiện như thiên tư, ghen tị, thù oán, nhỏ nhen, đủ mọi tật xấu. Những cái đó có thể ẩn tàng những chân lư sâu xa nào đó, nhưng lâu ngày người ta để mất ư thức và nay chỉ c̣n là kế hoạch kẻ cai trị cố duy tŕ làm phương thế bắt đại chúng vâng phục nhà cầm quyền th́ khó, nhưng nói phải vâng phục thần minh th́ dễ: tất cả trong dân gian đều tin như thế và đều kính sợ thần uy lực hơn con người biếtbao: vâng phục thần là chí lư, mà không ngờ đứng sau thần minh là các nhà chuyên chế.

Mánh khoé đó có thể rất tốt cho sự bảo vệ xăhội, nhưng v́ đă để mất tinh hoa nên thần thoại lấn át con người đến mức độ tàn tệ gây công phẫn nơi những người đă tiến hóa cao đủ để nhận ra và thế là họ phải đứng lên tranh đấu bênh vực con người, và đó là ngày khai sinh ra triết học tức là lúc con người thức dậy khỏi giấc mơ huyền thoại, giấc mơ ma thuật: mắt họ dần dần mở ra, họ không thể chấp nhận là thật nữa những cái họ vừa nh́n ra là ảo mộng. Họ t́m cách đánh thức anh em để khỏi mang ách nặng vô lối. Thế là xảy ra cuộc xung đột giữa họ với thần, hay đúng hơn với đám đông c̣n bám vào thần thoại như bám lấy tấm ván cứu rỗi. Khi đám đông thấy có người muốn vất tấm ván đó th́ tất nhiên họ phải tự vệ, họ coi cái mớ tin tưởng kia quan trọng như một sống một c̣n, không phải của riêng ai mà là của cả một dân tộc, một quốc gia, là hương hoa tinh thần đảm bảo an ninh cho đất nước cũng như cho từng cá nhân, nên coi những người đả động đến cái di sản thiêng liêng đó là những tội nhân, vi phạm đến cái cốt tuỷ, cái hồn thiêng của họ. Đó là lư do sự bắt bớ một Socrate, một Euripide, một Apasie… tóm lại là tất cả những người bắt đầu sống đời sống suy tư dựa trên lư trí. Một ít tên tuổi kể trên chỉ là đại diện cho biết bao người khác trải qua các đời đă khổ sở, đă phải liều chết v́ tranh đấu cho tự do con người khỏi ách thần thoại. Kết quả ở bên Hy Lạp là lớp thần thoại cổ truyền đă chết ít ra trong lớp trí thức và lôi cuốn theo cả sự tan ră của đế quốc Hy Lạp.

Đó là thảm trạng cho nền nhân bản Hy Lạp: đánh đổ được thần thoại nhưng một trật bóp chết tinh thần quốc gia; thực là “giết được chuột nhưng đốt luôn cả nhà”. Và thảm hại hơn nữa là nền nhân bản mới thiết lập không đứng nổi, thành ra trong công việc của các triết gia, phần tiêu cực th́ nhiều, phần tích cực th́ ít v́ nền nhân bản đó chưa đạt tới nền móng sâu thẳm là tâm linh th́ đă bị ngă quỵ trước lớp thần thoại khác xuất phát từ miền Cận Đông truyền sang dưới h́nh thức các tôn giáo gốc ở Babylon, Assyrie, Ai Cập. Các tôn giáo này có nhiều yếu tố tích cực giống với Kytô giáo, nên nhiều giáo phụ đă hồ nghi là quỷ ma bày bịa để làm lạc hướng loài người không nh́n ra được Chúa Cứu thế. Chính những yếu tố tích cực đó (yêu người không phân biệt đẳng cấp) đă là cớ chính đánh đổ nền nhân bản vừa mới xuất hiện chưa trút bỏ được tiền đề của thần thoại, thí dụ giai cấp bất b́nh đẳng, v́ thế bị quật ngă do mấy tôn giáo mới tràn vào. Chính v́ vậy ta cần học thêm mấy tôn giáo này để hiểu rơ nguyên do.

 

4. Những lư do ngă gục của nền nhân bản Hy Lạp

Vào khoảng thế kỷ thứ bốn trước dương lịch các đạo miền Cận Đông khởi đầu tràn vào Hy Lạp, Roma và các miền phụ cận Địa Trung Hải. Thần được Hy Lạp nhận lâu đời trước nhất là Dionysos với những lễ nghi trọng thể để kỷ niệm sự hấp hối, cuộc tử nạn và phục sinh của thần mà người ta coi là Chúa Cứu thế. Người ta giết con gà đực đă được đồng hóa với Đấng cứu chuộc, rồi các người dự tế uống máu thông công ơn lành.

Bên xứ Cappado có đạo thờ nữ thần tên là Ma về sau lan tràn sang xứ Ionie và Italie. Các tư tế của nữ thần này gọi là fantici, v́ ở gần đền thờ gọi là fanum. Lúc tế tự th́ họ nhảy múa theo nhịp kèn đồng và trống phách, nhịp đánh càng ngày càng mau cho đến lúc “xuất thần” th́ họ cắn tay lấy máu vấy lên tường và những người dự lễ. Tư tế nữ thần Cibèle th́ thường tự hoạn. Giao thiệp với thần thánh ít khi có lợi: không mất cái nọ cũng mất cái kia để biểu lộ sự vong thân của con người.

Nữ thần Isis: Nhưng nổi hơn cả Cibèle và Ma là nữ thần Isis từ Ai Cập truyền bá ra mau lẹ: đó là mẹ đau thương, lân tuất và hay an ủi kẻ ưu phiền, chồng của nữ thần tên là Osiris được người ta mừng lễ sống lại trọng thể: họ rước tượng thần qua các đường phố và hát vang trời. “Chúng ta đă t́m lại được Orisis rồi”. Con của hai thần là Horus mà trong các bức chạm người ta thường thấy Isis bế trên tay. Lúc kiệu qua các phố người ta đọc kinh cầu xưng tụng là bà nữ vương trên trời, là “sao biển”, là “Mẹ Thiên Chúa”. Trong các tôn giáo thịnh đạt thời này th́ đạo thờ Isis giống Kytô nhiều nhất v́ lịch sử rất cảm động, lễ nghi đă tinh luyện, ca nhạc trong buổi lễ rất du dương với các tư tế vận áo trắng đầu hớt tóc kiểu triều thiên hành lễ rất trịnh trọng, với sự kính nể người nữ và niềm nở đón nhận mọi người bất phân quốc tịch, giàu nghèo, đẳng cấp. V́ thế đạo Isis truyền mạnh sang Hy Lạp thế kỷ thứ bốn trước dương lịch, rồi truyền sang đảo Sicile thế kỷ thứ ba, và xâm nhập Roma từ thế kỷ thứ hai, để rồi lan ra cùng khắp đế quốc Roma. Ngày nay người ta c̣n t́m thấy được dấu vết ở các vùng chung quanh Địa Trung Hải, trên sông Seine, sông Danube, cho đến cả Londres bên Anh.

Eleusis: Ngoài ra có nữ thần Eleusis cũng năng được nhắc tới. Người nhập đạo hay phải ăn chay, tắm trong một nơi đă chỉ định để tẩy rửa ḿnh cách thiêng liêng, phải thú tội (điều làm cho Néron rất ngại ngùng) đoạn làm tế lễ thần thường là bằng một con heo.

Đó là vài tôn giáo nổi hơn của một cao trào tôn giáo Cận Đông tràn sang Hy Lạp, Roma, Âu Châu, làm ch́m mất nền nhân bản vừa nhú mọc (W.Durant, Story of Civ).

 

5. Lư do cuộc tái chiếm của thần thoại dưới h́nh thức tôn giáo

W.Durant đưa ra mấy lư do sau đây:

a) Những tôn giáo mới kể trên đây không có những truyện quá lố lăng như loạn luân, đam mê sắc dục, với những chuyện cha con,vợ chồng mưu hại nhau như kiểu thần thoại Hy Lạp, trái lại mang theo một cái ǵ thiêng liêng, có ư nghĩa cao hơn như thần Eleusis chịu chết rồi sống lại tượng trưng cho thiên nhiên mỗi năm tàn rụi mùa đông để mùa xuân lại đua nở.

b) Các tôn giáo có tính cách phổ biến và bao dung không phân biệt giữa người ngoại quốc với chính dân Hy Lạp, giữa giàu và nghèo, giữa người thong dong và người nô lệ. Tất cả mọi người không phân biệt sang hèn, nam nữ, nô lệ hay thong dong đều được coi như nhau trước mặt các thần mới, do đó các tầng lớp nghèo túng và nô lệ ttin theo rất mau.

c) Lại có những khía cạnh gây cảm t́nh rất dễ mủi ḷng như nữ thần Cybèle và Isis là những mẹ bi ai đang bị đau thương dày ṿ rất giống từng triệu bà mẹ sầu héo thống khổ trong đời. Đă thế lại có đền thờ rộng răi, nghi tiết cảm động nên rất hợp cho tâm t́nh đại chúng.

d) Đang lúc đó nhân bản của các triết gia chỉ là cái ǵ thuộc văn nghệ dựa trên lư trí, chỉ có một số nhỏ những nhà trí thức mới lănh hội nổi. Đă vậy nền nhân bản đó chỉ có mạnh ở chỗ đả phá thần thoại và rậm lời kể lể nhưng chưa có đủ yếu tố tích cực và vững chắc về tự do cũng như độc lập về tài sản. Về những điểm then chốt này th́ nhân bản c̣n giống hệt thần thoại, v́ thế không gây được ơn ích thực sự cho con người. Nói rằng Hy Lạp tranh đấu cho tự do con người th́ cũng có, nhưng chưa chắc tới một phần mười người được hưởng thứ tự do đó, ngoại giả vẫn y nguyên, trước sau vẫn là nô lệ. Ta thấy c̣n xa biết bao họ mới đi đến được nhân bản trung thực, nhằm giải thoát mọi người. Platon cũng như Aristote vẫn c̣n coi chế độ nô lệ là hợp lư, đúng với luật thiên nhiên.

Cuối cùng chính triết học phải nh́n nhận rằng nhân bản suông, mà loại trừ thần thoại và tôn giáo ra ngoài th́ không đủ sức làm mối dây thiêng liêng bảo tồn được tổ quốc, nhất là sau khi những hệ thống triết lư quay ra chống đối nhau, th́ người ta đâm nghi ngờ về khả năng tri thức của lư trí: những hệ thống của Aristote, những lâu đài ư hệ của Platon lại làm nảy ra những người như Pyrrhon nghi ngờ cho đến cả sự hiện hữu của vạn vật. Đang lúc đó ḷng tin tưởng là điều cần thiết cho con người không kém cơm bánh, cho nên nghi ngờ chỉ làtrạng thái bất ổn, và chính bản thân Pyrrhon lúc về già đă trở nên giáo sĩ thượng phẩm trong thị xă của ông, được mọi người cung kính như bậc tư tế.

Zénon không tin linh hồn hằng sống, nhưng đến Sénèque cùng môn phái của Stoicien th́ đă nói về thiên cung và âm phủ y như một tín đồ của phái Eleusis, và từ đấy triết học Stoique đă đèo bồng thêm tính chất thần học… Tựu trung Stoique đă đóng góp vào việc ngự trị của tinh thần Đông phương trên văn minh Hy Lạp. Trước khi bị Roma chinh phục, Hy Lạp đă thôi là Hy Lạp.

Thế là công việc kiến tạo nền nhân bản bị bỏ dở dang từ đấy. Hy Lạp cũng như sau này Roma thường hay nói đến quyền lợi mà nhiều người bên ta lấy làm quư trọng cao cả, đâm ra trách cứ văn hóa Việt nho không biết tranh đấu cho quyền lợi! Có biết đâu rằng các nền triết Tây, luật Tây hay nói lớn lối về quyền lợi là tại đến 80% dân chúng mất mọi quyền lợi, mà quan trọng hơn cả là quyền làm người. Đó chẳng qua là luật “chỉ nói đến nước khi thiếu nước”. Nói nhiều đến quyền lợi v́ biết bao người bị tước mất quyền làm người. Humanum paucis vixit genus: nhân loại chỉ sống cho một thiểu số.

Cho tới ngày nay người ta thường đề cao triết học Hy Lạp coi như độc nhất vô nhị trong việc gây nên nhân bản, nhưng xét lại thấu đáo mới thấy rằng nó chưa thành công để thiết lập một khoa nhân bản trung thực gồm bên trong là chiều kích siêu linh, bên ngoài là trù liệu cho mọi người được tự do và độc lập trong tài sản. V́ thiếu những yếu tố đó nên nhân bản thất bại kéo theo những khuyết điểm sau:

Những trận giặc vô nhân đạo do ư hệ gây ra.

Quy chế nô lệ được duy tŕ miên viễn và được triết học bênh vực.

Địa vị phục tùng quá khắt khe của người đàn bà.

Thiếu chữ lễ nên sống buông lung.

Cá nhân quá trớn thiếu hẳn óc công thể.

Không lập nổi một nền tự do ḥa b́nh.

T́nh trạng dở dang của nhân bản nọ vẫn kéo dài như thế khi chuyển sang Roma. Nơi đây người cha vẫn c̣n được quyền giết con, chồng được quyền giết vợ huống chi nô lệ, th́ không những hắn mà cả vợ con đều là “của” cầm trong tay chủ (manicipia). Nếu trốn th́ sẽ bị đóng đinh vào thập giá. Ngày thường nô lệ phải nai lưng làm cho chủ ăn nhậu thỏa thuê, đến dịp đại lễ th́ phải ra đấu với thú dữ, hoặc giết lẫn nhau cho chủ giải trí. Họ phải chết như vậy từng ngàn từng vạn. Trong tám cuộc đại hí do đại đế Auguste tổ chức, mười ngàn người bị chết trong đấu trường. Ai không tỏ ra hăm hở giết lát th́ bị thích chữ vào mặt cho thêm hăng hái: ban sáng xua người ra cho thú dữ ăn thịt, ban trưa xua ra cho khán giả bắn chơi.

Trước tấm bi kịch đó, các nhà trí thức, các triết gia không những đă không phản đối, lại c̣n hoan nghênh. Pline đă tán dương hoàng đế Trajan có công tổ chức những cuộc vui lớn lao, để gia tăng ḷng hùng dũng của dân chúng. Tacite chỉ nhận xét: “Tuy có đổ máu thật nhưng được cái toàn là máu người hèn”. Cicéron viết: “Vui thú biết bao, giải trí dường nào cho một tinh thần đă được nhân bản hóa, được tinh luyện khi xem một con vật bị người săn đánh trúng ngực, hay một trong những kẻ giống ta, một người yếu đuối bị xé bởi một con thú mạnh mẽ hơn”. Chỉ có Sénèque nói lên được một hai câu khác giọng: “Con người một vật thiêng liêng đối với con người lại bị giết để làm tṛ mua vui ư?”. Nhưng mấy tiếng đó chỉ là con nhạn lạc loài giữa mùa đông giá tuyết. Trên ghế hàng đầu: các săi giữ lửa, các hàng tư tế cũng đều mua vui như thế cả… và sự thể ở đâu vẫn nằm ĺ đó. Măi sau này nhờ kinh tế tiến triển, lương tâm con người được thức tỉnh, mà nó bớt đi dần như tục nô lệ, hay là mất hẳn đi như những cuộc đại hí, th́ nguyên uỷ là do căn cứ ngoại tại, như đế quốc Roma không c̣n, nhưng vẫn chưa có một nền nhân bản trung thực làm nền móng, ảnh hưởng thần thoại vẫn c̣n đè nặng trên thể chế xă hội.

 

THỜI PHỤC HƯNG

Thời phục hưng được gọi là thời nhân bản nhưng thật ra đó mới là trở lại với sách vở Hy Lạp nhiều hơn là sáng tạo. Do vậy mỗi khi nói đến nhân bản là người ta liên tưởng tức th́ tới một số sách của Hy Lạp tranh đấu cho tự do con người chống với thần thoại và gọi là “cổ điển nhân văn” (les humanités) nhưng xây trên nguyên tắc duy nhân (anthopologie hoặc anthropocentrique) nghĩa là con người được coi như thực thể bít kín không có liên hệ nào với Trời hay Đất chi cả, tức là thứ người trừu tượng con người của ảo mộng duy lư, thiếu mất chiều kích tâm linh vũ trụ. Đến thời phục hưng thế kỷ thứ 16, nền nhân bản đó được khai thác trở lại nhưng vẫn đặt trên nền cũ, tuy có thêm đôi chút tiến bộ do lương tri, chứ c̣n triết vẫn một chiều duy lư.

Do đó những thuyết của Aristote, Platon chú trọng chế độ nô lệ là cần thiết cho xă hội vẫn được tiếp tục bảo vệ và truyền bá cho đến thời mới. Những triết gia như Hobbes, Darwin, Machiavel, Hegel… vẫn biện hộ cho việc dùng vơ lực để chiếm đoạt và bóc lột các dân tiểu nhược. Ong Burckardt định nghĩa tinh thần phục hưng là sự khám phá ra cá nhân. Theo tôi đó chỉ là sự báo thù cho con người đă bị quên đi quá lâu nay được chú ư đến th́ đi tới chỗ quá đáng gọi là cá nhân chủ nghĩa, tức là con người sống buông lung, không có đạo sống. Trong suốt thời cổ Au Châu nhờ có tôn giáo duy tŕ trật tự, nhưng bước sang thời mới họ giũ ách tôn giáo mà chưa t́m ra được đạo làm người trung thực th́ đă bị bước vao thế kỷ 19 là thời khoa học cơ khí tiến lên tưng bừng rầm rộ làm át mọi giá trị nhân văn và dẫm chân lên con người. Một đàng đối nội đă sản ra những quái thai như phát xít quốc xă và cộng sản! Phát xít đồng hóa con người với chính phủ mà họ gọi là nhà nước! Quốc xă tận diệt những người khác chủng tộc! Cộng sản giản lược con người vào yếu tố kinh tế vật chất. Đàng khác đối ngoại đă tru diệt biết bao dân tộc để chiếm đất đai. Nguyên một việc buôn người da đen đă tiêu diệt tới hai trăm triệu nhân mạng.

Kant viết: “Sự bất công do các nước Tây Âu phạm đối với dân các nước bên ngoài ngay tự buổi tiếp xúc đầu tiên làm cho chúng ta phải rùng ḿnh kinh hăi. Họ coi việc khám phá ra các dân da màu là một sự chinh phục. Mỹ Châu, những miền của dân da đen những đảo có đồ gia vị, đối với họ là những đất không có chủ, v́ họ coi những dân bản thổ như không có… Tất cả những việc đó là việc làm của những cường quốc khoe ḿnh là sùng đạo và mặc dầu họ phạm pháp ngập đầu tội ác, họ vẫn tự xưng minh thuộc đạo chính thống ngang với các kẻ được Chú chọn (*). Sự thiều nền nhân bản đă là một trong những lư do coi rẻ mạng sống các dân tộc khác, đồng thời là căn nguyên gây nên cơn khủng hoảng tinh thần lớn lao hiện nay mà chưa biết bao giờ mới thoát khỏi. Người ta vẫn mong chờ sự xuất hiện của một nhà phân tâm lịch sử để cứu gỡ lương tâm con người khỏi ách nô lệ thần thoại.

(*) Trưng theo W.Durant: Vies et Doctrines des philosophes. Payot, p.316

Chưa giũ xong ách thần thoại th́ làm sao có được nhân bản. Tuyên Ngôn Nhân Quyền của Liên Hiệp Quốc chẳng hạn (1944) chưa phải do một nền triết lư có căn cơ siêu h́nh mà mới là những thể chế thuộc trung tầng của lương tri và nền kinh tế thịnh vượng là những cái không bao giờ vượt qua nhăn giới thông thường và trực tiếp.



III. ĐỊA KHỞI

1. Người là con vật biết suy lư

Địa khởi là khởi đoan của những triết thuyết xây dựng trên ư niệm về thiên nhiên như các triết lư cổ xưa của Hy Lạp, xây trên nước (Thales), lửa (Héraclite) v.v… v́ thế triết gia của họ được goi là những nhà vật lư hay thiên nhiên học (physiciens hay naturalistes). Đó là một nền triết lư cố đạt sự minh hiển xác định của khoa người ta quen gọi là h́nh học, nhưng chính ra là khoa trắc địa (đo đất).

Platon cho đề trên cửa tường của ông câu “nul n’entre ici, s’il n’est pas géomètre”, không nhận ai vào học nhập môn nếu không phải là một trắc địa gia. Do đó ta hiểu được h́nh bóng Platon che rợp nền nhân bản Âu Châu với tiêu chuẩn tối hậu là sự minh hiển khách quan của sự vật, dùng cho cả vật lẫn người.

Khi con người phải quy chiếu vào phạm trù sự vật th́ nền nhân bản sẽ bị đổ khuôn theo kiểu sự vật. Người đă khởi xướng ra việc đó là Aristote với câu định nghĩa “người là con vật biết suy lư” (animal raisonnable: zoon logon ekhon). Đây là câu định nghĩa đă hướng dẫn các khoa nhân văn cổ đại trong suốt 25 thế kỷ. Sở dĩ nó nắm được ưu thế đó v́ nó đă được thiết lập từ một hảo ư rất đáng ca ngợi là cố gắng cứu gỡ con người ra khỏi ṿng kiềm tỏa của thần thoại hầu trả lại cho con người nền độc lập. Nhưng sự phản động lại thần thoại đă đi quá trớn nên vô t́nh câu định nghĩa trên đă biến hóa con người ra một vật thể như bao vật thể trứ h́nh khác.

Các nhà tư tưởng hiện đại phát giác ra rằng câu định nghĩa trên vừa là một bản tóm trác tuyệt về sự vong thân vừa cũng là một trong những căn nguyên làm nảy ra tất cả những điều sai lầm mà người ta đă nói về con người. Bởi thế tất cả các triết gia từ gần một thế kỷ nay đều hợp sức xóa bỏ những ác quả do câu định nghĩa trên.

Max Scheller bàn về quan niệm con người đó có viết:

“Cái lầm lớn của thế kỷ 18, cái lầm chí tử cho số kiếp của tư tưởng nhân bản thế kỷ 19 là đă đưa ra làm mẫu cho văn hóa một con người được hiểu hoàn toàn theo h́nh thức của một hữu thể biết suy lư, hiện diện nơi mọi người y như nhau”. (*)

Schopenhauer viết: “Quan niệm người như con vật suy lư là một sai lầm phổ quát đă có lâu đời, cần phải được gảy bỏ đi như một sự giả tạo lớn lao căn để”. (**)

Heidegger b́nh luận như sau:

“Nền móng câu định nghĩa đó là thú vật (zoologique), chính trong khung cảnh của câu định nghĩa trên mà quan niệm về con người của Tây Au cũng như tất cả những ǵ là tâm lư, luân lư, tri thức luận, nhân bản đă được kiến tạo. Đă từ lâu chúng ta bị xiêu bạt trong mớ lộn xộn của những ư tưởng và khái niệm mượn từ trong các môn đó. Cứ sự nọ đặt nền trên một câu định nghĩa sa đọa.

Đấy là một cái ụ chặn đường tiến. C̣n cái ụ thứ hai chính là sự cấm đoán không cho bàn về con người. Hai ụ đó làm tê liệt ḷng ham muốn học hỏi về con người. T́n trạng này kéo theo một sự xáo trộn và hỗn loạn trong các tiêu chuẩn cũng như thái độ của chúng ta, và hầu như không c̣n ai biết được phải căn cứ trên cái ǵ trong những khi cần đến những quyết định quan trọng, đời có sự thấu triệt và trung thực đi đôi với sự hiểu biết sứ mệnh”. (***)

Đó là một hai nhân chứng trong trăm ngàn. Có thể nói là quá nửa triết học hiện đại đồng thanh thóa mạ câu định nghĩa người là một con vật biết suy lư. Tại sao lại có sự trạng như thế, đó là điều chúng ta cần t́m hiểu.

(*) L’homme et histoire p.143

(**) Animal rational. Cette vieille et universelle erreur de principe, cet énorme proton pseudos doit écarté avant-tout. (W.Durant, Vies et Doctrines p.345)

(***) Cette définition de l’homme est au fond zoologique. C’est dans le cadre de cette définition qu’a été bâtie la conception occidentale de l’homme. Tout ce qui est psychologie, éthique, théorie de connaissance, anthropologie; depuis longtemps nous sommes ballotés dans un pèle-mèle confus d’idées et de conceptions qui sont empruntées à ces disciplines. Du fait que la définition de l’homme surlaquelle tout repose représente déjà une décadence. Cet état entraine perturbation et confusion dans nos critères et presque personne ne sait plus, ni sur quel point, ni selon quelle alternative les décisions qui comptent doivent être prises quand justement il faudrait qu’à la grandeur de la vonlonté historiale se joignent la pénétration et l’authenticité du savoir historial. (p.155-156)

 

2. Căn do của sự trục trặc

Trước hết là chữ con vật có hai điểm hỏng. Điểm thứ nhất chưa sâu đủ, bên dưới con vật c̣n có thảo mộc, và dưới nữa c̣n có quặng kim đất cho nên có thể nói là chiều ngang chưa đủ rộng để bao quát tất cả đức đất (địa chi đức). C̣n hàng dọc được biểu thị bằng chữ suy tư th́ lại quá nông chưa sâu đủ đến độ tiềm thức, vô thức. Thực ra chữ biết suy tư chỉ là dấu đặc trưng (note caractéristique) chứ không phải là nguyên lư cấu tạo (principe constitutif). Cho nên có biết bao người không suy tư, các trẻ con, lúc ta ngủ không suy tư mà vẫn là người. Cả hai yếu tố con vật và suy tư như vậy không đủ để cấp cho con người lư do tồn tại tự thân. Do đó nó nằm gọn lỏn trong mớ phạm trù sự vật cho măi tới thế kỷ 18 khoa siêu h́nh cổ điển vẫn c̣n được gọi là triết lư động vật, hoặc siêu h́nh lư hóa (philosophie zoologique ou la métaphysique chimique).

Nhân đó khi học về con người th́ những phạm trù vật lư kia được dùng y nguyên cho nên mới gọi là khởi đầu từ sự vật, từ địa là v́ vậy. Khuynh hướng thứ hai này thật ra không phải do Aristote khởi xướng mà chính là do nhóm Ioniens cũng gọi là nhóm thiên nhiên học mà người sáng lập ra là Thalès. Trong cái học của họ, con người bị gác sang một bên. Tất cả chú ư đều được đổ dốc ra để t́m hiểu bản thể sự vật, tranh luận miên man cho biết bản thể đó là nước hay lửa hoặc khí… c̣n con người th́ bị quên đi hẳn: tệ hơn nữa là bị sát nhập vào sự vật, thế là triết học trở nên xa lạ với con người. Socrate ư thức được mối nguy đó, nên đă kêu gọi các triết gia phải bỏ sự vật để t́m về học hỏi con người, lấy thân phận người làm trung tâm suy nghiệm: “Người ơi, ngươi hăy tự học biết về chính ḿnh ngươi đi đă”. Hô lên câu đó Socrate thiệt có công và các triết gia đă ghi công cho Socrate khi gọi ông là người đầu tiên đă kéo triết lư xuống khỏi thiên để đặt nó trên địa. Quả thật đó là một khúc quặt lịch sử như các triết gia tuyên dương. Aristote đă có công hưởng ứng tiếng gọi của Socrate khi bàn đến con người, và chúng ta đă ghi chặng tiến này vào địa khởi nghĩa là đặt sang giai đoạn mới sau thiên, so ra th́ gần con người hơn được một bước. Nhưng Aristote thất bại v́ đă không khởi đầu từ con người cho nên không đi tới nơi. Ta thử cứu xét sâu vào cuộc đổi hướng đó mới thấy nó cách mạng được về phía chủ thể hơn là về phía thụ tri, nghĩa là về phía chủ thể nhấn mạnh đến lư trí suy luận chống với thần thoại là cái dựa vào tin tưởng, nên đó tuy là một cuộc trở về với con người nhưng chưa đi đến cùng tột, chưa bàn đến cùng lư: mới đi tới lư trí đă vội dừng lại, mà lư trí th́ đâu đă phải là phần sâu thẳm của con người: bên trong lư trí c̣n có tiềm thức và rồi c̣n có cơi tâm linh.

Măi tới Kant mới khám phá ra giới hạn của lư trí nhưng cũng chưa ngờ đến bên ngoài lư trí c̣n có cái chi nữa, phải chờ đến thế kỷ gần đây mới ngờ đến những cái bên ngoài lư trí như tiềm thức, vô thức. Đó là về chủ thể.

C̣n về phía đối tượng khách quan th́ sự chuyển hướng của Socrate không đạt đủ tầm mức quan trọng mong muốn mà có lẽ c̣n gây thiệt hại là v́ trước kia tuy học về sự vật nhưng là những sự vật cụ thể (nước, lửa, khí v.v…). Chứ như từ Socrate th́ bàn về ư niệm của hữu thể, tức là bàn về những cái trừu tượng. Như vậy cũng c̣n là sự vật hay ư niệm đă được vật thể hóa chứ chưa phải con người làm trung tâm học hỏi như Socrate chủ trương. Khác nhau một đàng học về sự vật riêng biệt, cụ thể, c̣n một đàng học về ư niệm sự vật chung, trừu tượng, mà trừu tượng là cái bóng dáng, cái tưởng tượng về sự vật, như vậy là xa thực tại, xa đời sống, xa cụ thể. Đó là lư do khiến cho Nietzsche tố cáo Socrate là người tiêu diệt khoa học (*), và nếu thế kỷ thứ ba sau này không nhờ được sự tiếp xúc với bầu khí cởi mở bên Alexandre, th́ khoa học Hy Lạp đă bị tiêu ma lâu rồi.

(*) Socrate anéantit la science. Vol puissance t.II p.23

 

3. Sự lừa đảo của những cái ǵ hiển nhiên

Đây là chỗ có thể hỏi tại sao một hướng đi tai hại như kia lại được sùng mộ tuyên dương, và dẫn đạo cho bao thế hệ triết học về sau?

Thưa v́ tính chất minh xác, khúc triết này mà lư trí đem lại cho tư tưởng, trái hẳn với sự lờ mờ âm u trong thần thoại, và nhất là nó có tính chất độc lập, con người có thể dùng ngay lư trí của ḿnh, khỏi cần nại đến thần vừa xa xôi vừa lố bịch mà một đầu óc thức tỉnh không thể nào chấp thuận được. Hơn nữa đứng về cuộc tiến hóa con người mà nh́n th́ đây là một bước tiến quyết liệt cần thiết để đưa đến óc khoa học khách quan. Do đó phần đông thanh niên trí thức Hy Lạp lao theo hướng mới khiến ảnh hưởng của Socrate trở nên mănh liệt, có năng lực độc chiếm đến nỗi lấn hẳn sang phần nhân văn. Ở đây mà cũng theo lối khách quan xác thiết th́ là vong bản tức quên mất bản chất con người vốn là một vật uyển chuyển không được phép xác định. Thế nhưng dọc dài 25 thế kỷ đă không ai nghi ngờ đến tính chất giả tạo (trừu tượng) hẹp ḥi và vật lư của ư niệm, để mặc cho nó đổ khuôn luôn cả đầu óc nhân loại. Gusdorf viết: “Ngày nay bên Âu Châu hễ ai muốn đi vào triết học là y như phải chui qua hai cái hồ lô kẹp cổ liên tiếp, một do Socrate và một do lối luận lư thực nghiệm”. (*)

(*) Deux goulots d’étranglement successifs. Métap p.8

Hăy lấy một ví dụ của Wolf mà lối phân loại các ngành triết học của ông phản chiếu trung thành hơn hết các lối quan niệm địa khởi ở trên và đă được dùng lâu dài trong các thủ bản triết học Âu Châu. Wolf đặt siêu h́nh tổng quát làm trung tâm triết học, vậy mà đó là khoa học về hữu thể (ontologie général) và những vấn đề giống, thứ bản thể về sự vật. C̣n các khoa học khác như tâm lư, luân lư xă hội chỉ là sự áp dụng của khoa học hữu thể, nghĩa là theo phương phap và phạm trù của nó. Ta nên nhớ vấn đề sôi nổi nhất trong triết học cổ điển là “vấn đề bản thể của các ư niệm” quen gọi là la question des universeaux, tức hỏi rằng ư niệm sự hữu (ontologie) có thực chăng, thí dụ ư niệm con ngựa có chăng hay chỉ là danh từ suông. Nếu cho là danh từ suông th́ gọi là duy thực và trong dĩ văng duy thực đă thắng thế. Sự thắng thế này chính là sự d́m con người xuống hố vong thân, v́ đề cao ư niệm trừu tượng bên trên con người cụ thể. Đó chính là thuyết định mệnh đă thắng thuyết tự do con người. Xemthế đủ biết áp lực của hữu thể học mạnh đến độ nào. Nó đổ khuôn trọn vẹn con người theo ư niệm sự hữu hay là hữu thể học. Đó là biến thể của vấn đề bản thể sơ nguyên về vạn vật của nhóm Thales, Héraclite xưa, vậy tại sao nó lại thắng thế. Thưa v́ nó rơ ràng minh bạch là điều đầy sức hấp dẫn, và quả nhiên nó rất tốt cho sự học hỏi.

Lối xếp đặt của Wolf nếu đứng về phương diện giáo khoa mà xét th́ có được cái lợi là rơ rệt, thuận tiện và dầu sao ảnh hưởng không can hệ lắm; nhưng xét về phương diện sinh thành (génétique) th́ tầm quan trọng của nó thật là tàn khốc; v́ lúc đó khoa siêu h́nh tổng quát sẽ liệu biện cho mọi khoa kể cả nhân bản, các nguyên tắc phương pháp và phạm trù, tất cả được gỡ ra do ư niệm chung với khía cạnh tiên thiên duy niệm, tức là trước khi khảo sát và thí nghiệm (về vũ trụ) hoặc bên ngoài cảm xúc con người và những mối t́nh giữa người với nhau. Nói một cách thông thường là đem những định tắc đă được đơn giản hóa đến cùng độ mà chụp lên con người, khiến con người sống thật bị tước đoạt biết bao là yếu tố cá nhân, t́nh cảm, tiềm thức… Rơ ràng là cái giường của tên cướp Procuste đặt nạn nhân lên trên: thừa th́ chặt, thiếu th́ kéo ra cho tới bằng giường. Coi nhân loại đâu đâu cũng như nhau, cùng một nền luân lư khách quan có thể phù hợp hết tất cả tức là bỏ đi phần cụ thể về người sống trong hoàn cảnh cụ thể vậy.

Chính trong bầu khí triết học thiên nhiên duy niệm đó đă phát sinh ra các hệ thống tư tưởng khiến con người bị tước đoạt hầu hết nhân phẩm, nhân cách và coi như phương tiện sản xuất. Hết mọi giá trị đều bị thẩm định theo lượng số kiểu một món hàng, con người có giá trị là tại nó có ích cho một cái ǵ đó, ngoài nó, mà nó phải hướng tới để t́m lư do tồn tại.

Cái quan niệm đó đă đâm rễ sâu trong con người thời đại đến nỗi chính những triết học được khởi xướng lên với hảo ư cứu gỡ con người khỏi “vong thân” kết cục lại vẫn vô t́nh xử với con người như một tỉnh vật (nature morte), một cái máy sản xuất, một con số vô hồn nào đó như Mác xít là một thí dụ đáng buồn.

Điều đó có phải chỉ do máy móc cơ khí xui nên chăng? Không hẳn như thế. Tuy cơ khí có làm cho thái độ trên trở thành trầm trọng và hiển nhiên đến mức độ gây phẫn nộ trước tâm thức nhân loại nhưng căn do phải t́m tới chỗ nguồn gốc xa hơn, nghĩa là măi từ đời Socrate. Nên nhớ rằng chính Socrate bị án tử h́nh lúc Hy Lạp chưa có then máy, cũng như suốt đời Trung Cổ chưa có cơ khí, thế mà con người vẫn bị quan niệm theo phạm trù sự vật th́ đủ biết chính cái thứ nhân bản thiếu nội tâm theo lối động vật học kia đă làm phát sinh ra những chế độ độc chiếm kiểu “duy chính phủ” (étatisme) của Hegel hay phát xít và cộng sản tôn thờ tập đoàn như chủ thể độc tôn, đến bóp nghẹt con người tư riêng độc đáo… Ta thấy khởi điểm sai lầm đưa đi xa biết bao. Bên Viễn Đông Tuân Tử đă phần nào mở dịp cho môn sinh đi lối này, có người ví ông vơi Socrate ở chỗ đă kéo triết học tự trời xuống đất khi ông tuyên bố “thiên nhân bất tương dữ” và từ khước những luận bàn về trời. Tuy ông rất có lư v́ chống lại những suy tư tai dị ma thuật như Đổng Trọng Thư, nhưng môi sinh ông là Hàn Phi Tử và Lư Tư đă tôn thờ óc pháp trị đề cao quân chủ đến độ chuyên chế kéo dài suốt 20 thế kỷ. Tóm lại cả Đông hay Tây hễ đă khởi đầu từ Địa th́ rồi trước hay sau cũng sẽ dẫn đến một thứ triết học vong thân: nói toàn về vật thể mà quên chủ thể nội tâm riêng biệt.

 

4. Descartes với người máy

T́nh trạng quên chủ thể đó đă kéo dài suốt cho tới Descartes được xung tụng là “ông tổ triết học mới” v́ có công khám phá ra chủ thể (la découverte du sujet), khám phá ra cái tôi, cái Ego.

Có thật thế chăng? Thưa đó chỉ là một huyền thoại đă được thiếp vàng (légende dorée) do bộ ba Cousin, Ravaisson, Lâchelier dàn cảnh. Cousin đă thành công nâng Descartes lên hàng triết gia lớn và bộ ba đó đă thành công duy tŕ đại lư độc quyền cho Descartes suốt hơn một thế kỷ. Sự thành công nọ đă làm cho triết học Pháp lùi lại một thế kỷ trên đường nhân văn học.

Lư do là v́ cái chủ thể do Descartes phát giác ra chỉ có cái tên, bởi thoạt sinh ra nó đă trở nên cứng ngắc tức là đă trở nên bản thể (substance pensante) có trương độ như vật chất không c̣n chút chi là siêu thể, cho nên thay v́ đưa lại ơn ích nó càng làm cho bệnh cũ thêm trầm trọng.

V́ Descartes đă phân tách tư tưởng ra khỏi xác thân bằng cách gạt bỏ linh hồn. Bởi ông cho linh hồn là cái ǵ trung gian giữa xác và tinh thần nên nó lờ mớ và không đáp ứng những yêu sách của ông là sự hiển nhiên và phân minh (évidence et distinction), thế là c̣n có một bên là xác mà ông gọi là máy móc và bên kia là tư duy, mà ông đă biến ra một bản thể tư duy và tự đấy hai đàng không c̣n liên lạc chi với nhau nữa. Descartes đă có thể nói: “Tôi chối hẳn tôi là một thân xác”, “Je nie absolument que je sois un corps”. Nh́n người đi đường ông cũng không dám tin là có thật hay chăng… Ông phải nại đến ḷng trung thực của Thiên Chúa, v́ Chúa đă phán là có, nên ông mới dám tin là có tha nhân, có vũ trụ. Ngừơi ta không hiểu được nếu sự thực hai bên không có liên hệ chi với nhau th́ làm sao xác lại cử động ăn nhịp với tư duy được. Làm sao khi tôi muốn đi th́ hai chân lại cử động theo ư nghĩ của tôi. Ta chỉ việc nhớ đến những thuyết của các người theo ông đă sáng chế ra để giải nghĩa sự cử động ăn nhịp với tư tưởng th́ đủ rơ. Thí dụ Leibniz cho đó là một sự điều ḥa tiền chế (harmonie préetabilie). Malebranche giải nghĩa bằng thuyết nhân dịp (occasionalisme): nhân dịp suy tư th́ xác tác động… Đó là những cố gắng để giải nghĩa hay đúng hơn là để vá víu sự phân ĺa giữa xác thân và tư duy, c̣n trong thực tế được hành động y như chia ĺa thật sự, triết học không chịu quan sát sự vật thực tế, mà chỉ suy luận trên những ư niệm tiên thiên nên nhớ là lúc đó đâu đă có thực nghiệm.

Vật lư của Descartes chỉ là một mớ suy luận tiên thiên toàn bộ thiếu hẳn quan sát. Voltaire đă không ngần ngại cho đó là một thứ “tiểu thuyết khéo xếp đặt” (roman ingénieux) và Daremberg đă phải thốt lên rằng: “Descartes đă đưa vào sinh lư, đưa vào suy tư cũng như trong khoa giải phẫu những sự lầm lỡ mới c̣n nhiều hơn là những lầm lỡ thời xưa mà ông đă phá đi”. Tóm lại vật lư của Descartes là một khoa vật lư lụn bại gieo tai họa.

Thảm thay chỗ gây tai họa đó chỉ có những triết học gia tinh ư lắm mới nhận ra, c̣n đối với những người câu nệ h́nh thức th́ chính chỗ dở hơi đó lại trở thành may mắn cho Descartes. Số là trong khi nước Pháp lập lại chế độ quân chủ (Restauration 1814), th́ vừa muốn phản lại đường lối cách mạng bằng cách bảo vệ nền đạo đức tập truyền, đồng thời lại muốn đón nhận cả khoa học đă khởi đầu phát triển. Nhưng đó nhận khoa học mới mà đồng thời muốn duy tŕ nền đạo lư cũ là điều hầu không thể làm được đối với Au Châu lúc đó, v́ trong thực tế khoa học phát triển mạnh đă lung lạc nhiều mối tin tưởng cổ, nhưng chế độ 1814 lại cố sức duy tŕ. Làm thế nào bây giờ, không lẽ ngăn cản khoa học để cứu văn luân lư? Điều đó không nên v́ khoa học đang tiến mạnh. Tốt nhất là cố bảo tồn được cả hai và chính v́ thế thuyết của Descartes được coi như liều thuốc hay nhất cho giải pháp dàn ḥa. Bởi chưng Descartes chủ trương tư duy và thân xác không ăn nhằm chi tới nhau nên suy tư cứ việc hoạt động theo những nguyên tắc cổ truyền riêng biệt. C̣n xác thân chuyên lo về khoa học cơ khí cứ việc tiến bước, họ tin là nhờ đi lối đó hai đàng sẽ không cản trở chi nhau.

Nhà cầm quyền tính toán như vậy có đúng chăng? Đây là kết quả: trước hết về mặt triết lư th́ đó là triết lư nhị nguyên đă được đẩy đến cùng tột và trở thành một thứ triết học thoát xác (philosophie désincarnée) có lẽ tốt cho thiên thần ở đâu chăng (Angélisme) chứ không ăn nhằm chi tới con người tại thế. Chính chủ trương đó của Descartes đă đưa triết học Pháp đi vào con đường “ĺa xa thực tại một cách ngạo nghễ, đă không dựa trên quan sát, mà cũng chẳng để cho khoa học khác được tiếp nhận vào cung thánh đại học. Những người như Binet cổ động cho tâm lư thực nghiệm th́ không bao giờ được mời dạy, Ribot th́ nhờ thế lực mà vào được nhưng không bao giờ được phép thí nghiệm, mặc dầu ông chủ trương tâm lư thực nghiệm. Đó là một vài thí dụ về tâm lư. Các khoa khác như lịch sử, xă hội, nhân học cũng chịu chung một số phận và nếu có được nhận vào th́ cũng phải vâng theo lối của tư duy (cogito). Khoa siêu h́nh tự thu ḿnh lại và đắc chí một cách ngạo mạn v́ nắm được độc quyền đối với cũng như chống với tất cả mọi khoa học khác”. Chính bầu khí độc chuyên và khép kín đó đă làm cho tác giả Pháp mang nặng tính chất duy niệm thay v́ đi sát với thời cuộc để quân b́nh văn hóa của ḿnh th́ lại lẩn tránh thời cuộc. Siêu h́nh đă trở thành một trường dạy cách trốn lánh thực tại, lấy việc giải nghĩa những lời của ḿnh cho ra làm măn nguyện. (*)

Kết quả thứ hai là các khoa học nhân văn như xă hội, sử kư, tâm lư, nhân chủng phải xa ĺa triết học mà họ có đủ lư do coi là một thứ mơ mộng mây gió v́ vậy các khoa đó cũng lại đi vào ngơ bí, tức là hết c̣n có thể gặp nhau trên một địa hạt nào nữa. Các khoa này càng ngày càng đi sâu vào chuyên môn th́ càng xa cách con người toàn diện, nên càng ĺa khỏi đối tượng, càng trở nên hết sức chi li vụn mảnh và đánh mất con người thực tại. Điểm này được các triết gia bàn đến rất nhiều (**). Ở đây chỉ xin nhắc đến một chuyện ư nghĩa có tính cách tổng kết hơn cả đă được Gusdorf đề cập ở cuối sách Introd. của ông (tr.472). Đó là việc góp công của từng trăm nhà nhân học Mỹ quốc trong quyển Anthropology Today” dưới quyền của ông Knocker thuộc đại học đường Chicago 1953. Kết quả của công tŕnh vĩ đại đó là việc phải công nhận rằng các nhà chuyên môn lừng danh quốc tế không hiểu được nhau v́ họ không nói cùng một ngôn ngữ, hơn thế nữa người ta có thể lo âu mà hỏi không biết họ có điều ǵ phải nói với nhau chăng?

(*) Bien plutôt de marcher avec leur époque et d’échapper à leur époque… au lieu d’être attention au réel… la métaphysique est devenue une école de fuite devant le réel. Elle se constitue en technique spécialisée et se contente de poursuivre l’exégèse de son propre discours. (Introduction aux sciences humaines Gusdorf 20)

(**) “Situation spirituelle de notre temps” của K.Jaspers. “Révélation et Tradition” của Jankélévitch.

Xem ra các nhà nhân học có một tính cách chung là tất cả để tâm đến những vấn đề khác nhau. Nhân học là hội số chung của họ xem ra lại trở nên ly số đưa mỗi chuyên gia đi một hướng đi cách biệt nhau. Càng đi sâu càng xa nhau biền biệt.

Với t́nh trạng trên ta phải kết luận rằng “siêu h́nh suông cũng như khoa học suông đều thất bại, cần các khoa nhân văn học phải bắt tay với khoa siêu h́nh”. Tất nhiên không phải thứ siêu h́nh tiền chế kiểu Descartes, Kant, Platon hay Aristote, mang nặng tính chất vật hóa phiến diện; nhưng cần một nền siêu h́nh khác tương hợp vớicon người toàn diện có bề sâu nội tâm, có sự riêng biệt độc đáo. Và đó là lư do xuất hiện của trào lưu triết lư Hiện sinh.

 

5. Đóng góp của hiện sinh

Người ta dùng danh từ Hiện sinh để chỉ trào lưu triết học hiện đại. Họ khác nhau rất nhiều, nhưng có mấy điểm tương đồng sau đây:

Trước hết là họ trở lại lấy con người làm đối tượng suy tư: họ tố cáo triết học cổ điển không biết ǵ đến con người. Bởi lấy vật chất vô hồn và những cơ cấu chết làm trung tâm cảm hứng.

“Siêu h́nh cổ điển h́nh như giải quyết vấn đề trước khi đặt vấn đề, nên triết học trở thành một trường dạy phi nhân bản (deshumanisation) bởi nó chỉ cốt sao theo đuổi chân lư tuyệt đối, và một ư nghĩ thật về vật chất đầu tiên”. Trong quyển Mythe et Métaphysique (243), giáo sư Gusdorf có viết mấy ḍng thấu triệt như sau: “Phạm vi của lư trí suy luận là một nơi rỗng, không có tâm t́nh, tưởng tượng và tiềm thức; nó là một chân không tuyệt đối, mà mỗi sự nhường bước cho nhân bản, cho t́nh người đều bị kể như tội phạm tới thánh linh”. Nói cụ thể hễ tác giả nào dám dùng h́nh ảnh trong văn, dám viết với cả tâm hồn, cả tiềm thức như những Montaigne, Voltaire, Pascal, Goethe, Nietzsche… đều bị coi là nhà văn mà không phải là triết gia. Viết triết phải qui chiếu vào triết học cổ điển mà không được lấy thí dụ ở các ngành khác hay ở đời sống.

Điểm thứ hai là Hiên sinh chủ trương trở lại không phải đối với con người trừu tượng mà là con người có thịt có xương, con ngừơi sống động. Hiện sinh hô hào trở lại với cụ thể chống lại triết học cổ điển v́ nó đă phạm cái tội cô lập hóa con người, không để lại nơi con người một tương quan nào với thời gian. Hiện sinh hô to lên rằng con người Hiện sinh là “ở trong thời gian”, “ở trong thế gian” (être dans le temps, être dans le monde). Rút ra khỏi không thời gian, con người chỉ c̣n là những hồn ma không thật (forme de fantôme).

Do đó “siêu h́nh tự Aristote cho tới Voltaire chỉ là một thứ nhân bản trên mây, của người mơ mộng, hơn kém vô thưởng vô phạt, đă bị duy vật khinh bỉ và thải bỏ đi như một h́nh thức suy tư lỗi thời, một món xa xỉ cho giai cấp trưởng giả”. (Métap. Gusdorf 133) Bàn về thứ nhân bản lư niệm đó, Berdiaeff nhận xét nhó là thứ nhân bản một chiều “thứ nhân bản trá nguỵ đă giết chết con người cá thể, bởi từ chối không nh́n nhận bản tính vô cùng của con người” (*). V́ thế tác giả tiếp:

“Đă đến lúc phải viết ra khoa bênh vực con người, kiến thiết một khoa bảo vệ nhân chủng. Cho tới nay tôn giáo, huyền niệm và triết học đều là phi nhân, và như vậy theo một sự diễn biến nội tại không thể thoát, tức là đưa tới duy kiện vô thần”. (**)

(*) Une anthropologie mensongère qui about it à tuer l’individu, qui se refuse à reconnaitre la nature infinie de l’homme (120, Sens de Création. Berdiaeff).

(**) Il es temps d’écrire la justification de l’homme, d’édifier une anthropodicée. Jusqu’à présent la religion, la mystique et la philosophie étaient inhumanines et elles devaient aboutir par un courant intérieur inéluctable jusqu’à un positivisme athée. (Sens et Création.41)

Đó là đại để bản cáo trạng của Hiện sinh. Thật là đích đáng, và v́ thế cái công đả phá của Hiện sinh được đề bảng vàng. Tuy nhiên cũng cần ghi nhận liền ngay đây là phần kiến thiết chưa có ǵ quyết định. Cho tới nay nó vẫn c̣n tiêu cực nhiều:

- Kierkergaard chỉ là một toàn cảnh làm bằng những ư tưởng triết học được phát huy theo một chiều duy nhất của biện chứng lư trí không sao phá vỡ nổi ṿng vây của ư niệm.

- Husserl th́ đóng trại lại trong khoảng lư trí đă được rào quanh rất kín. Thay v́ đưa ra một nhân bản đâm rễ vào sinh lư, cơ thể, xă hội th́ ông lại quay ra kiến tạo một khoa học luận về các bản thể, có chiều ghé ra “hữu thể học”.

- G. Marcel đă tỏ rơ ư hướng trong câu nói “hữu thể nhập thai (tức con người cụ thể) phải là mục tiêu trung tâm của mọi suy tư triết lư”. Nhưng v́ ông gỡ “vấn đề” ra khỏi “huyền niệm” là ông đă làm một việc thoát xác (désincarner) của hữu thể con người, coi nó như là cái ǵ xa lạ với thân xác, chứ sự “có ở trong đời” không được chú ư, có lẽ v́ đó mà ông nuôi ác cảm với văn minh cơ khí và quay lại lối đạo đức cổ truyền. Có người ác miệng nhận xét rằng từ ngày ông được nhận vào Hàn lâm th́ ông thôi thực sống (être) triết lư mà chỉ c̣n tọa hưởng (avoir) cái lợi do triết học đem lại (être và avoir là hai phạm trù nền móng của G.Marcel).

- Sartre là một triết học lẩn lút (dégagement) hơn là một triết lư phán đoán nhận lănh trách nhiệm: “thay vào tác động tinh tuyền (không dính bén đến cụ thể) của 1ư trí mà ông và Hiện sinh đả kích, ông lại đem ra tác động tinh tuyền của sự tự do tận gốc rễ… từ chối những nền móng sinh lư và lịch sử con người. Vậy là trừu tượng hóa con người mất rồi, con người thực tế đâu có cô lập lơ lửng, trên không chằng dưới không rễ kiểu đó. Như thế xem ra cả Hiện tượng luận cũng như Hiện sinh đều không tiến hơn ǵ duy tŕ thuyết trong việc giúp kiến tạo một nền nhân bản” (Métap. Gusdorf 199).

Và như vậy “lược đồ duy trí kiểu Socrate và Descartes đă đâm rễ sâu vào tiềm thức triết học duy lư, đến nỗi những triết gia thật t́nh chống đối duy niệm, rút cục cũng vẫn c̣n đồng ư với nó trong tác động căn bản, nghĩa là quả quyết nhận rằng chân lư phải xuất hiện như một biện chứng, một lối suy tư hợp với luận lư”.

Căn do cuối cùng sự thất bại vẫn là duy trí mà bản tính của nó là phân tách rời. Phân tích chỉ là dụng cụ hợp cho khoa học vật lư nhưng với con người chỉ cần chừng non một nửa, c̣n một nửa phải là cái chi u linh. Đó là điều đă được ghi nhận, và nhân bản học hiện tại đang gắng sức nối liền lại những ǵ mà cái học suy tư đă phân tách, đă cắt rời ra. Cả trong y học cũng đang cố đi đến Y học tâm thể (psychosomatique) để thay vào quan niệm duy vật ngày xưa.

Ngày nay phải là thời của con người của nhân cách, của sự nhập thể nghĩa là sự thấu nhập liên tục giữa tư tưởng và sự sống, sự tham dự của cơ thể vào những nhịp kỳ của đời sống con người.

Để kết luận ta có thể nói triết học Tây Âu chưa thành công trong việc thiết lập nền nhân bản. Nói vậy không có ư bảo Tây Âu thiếu giá trị nhân bản. Có nhiều nhưng phải t́m trong thi ca, tiểu thuyết, nghĩa là những giá trị tản mát, vụn mảnh do lương tri, chưa có nền tảng như trong triết học. Tuy trong triết không phải thiếu hẳn, nhưng chỉ có như là những chân lư cầu âu cũng do lương tri thông thường chứ không do từ nền móng theo nghĩa sát nút th́ mới có “đất bùn bản” (humanisme) phát xuất do chữ humus là đất mùn hay đất bùn (limon). Về sau có người ngượng miệng đem đổi u ra o th́ human hóa ra homo, nhưng bản chất chưa thể đổi được. Việc đổi u ra o đó cũng giống như ngừơi Sài g̣n chúng ta ngại nói “ngă ba chó ỉa” có phần dữ tợn cho óc thẩm mỹ, nên đổi dấu hỏi ra sắc để thành “ngả ba chú ía”. Đổi chữ như thế cho dễ nghe nhưng không cải chính nổi sự thực. Heidegger kể câu chuyện Trời, Đất, và Thao Thức tranh nhau đặt tên cho người: cuối cùng th́ Đất thắng, đặt tên cho người là đất humus (SZ 240). Heidegger cũng tuân theo “luật chú ía”, nên tránh Homo và gọi người là tại thế thể Dasein. Có thành công chăng? Đó mới là điều mong ước của các triết gia hiện đại.

Berdiaeff viết: “Địa thời dính liền với đất đang là chấm dứt”. (*) Nhưng đang chưa có nghĩa là đă. Cho nên không phải hễ muốn chấm dứt địa thời là đă vào ngay được nhân thời. T́nh trạng hiện đại làm liên tưởng tới các nhà luật học La Mă xưa đối với nô lệ: ban đầu họ xếp nô lệ vào mục sự vật (res). Đến sau họ nhận ra xếp thế không ổn, liền lôi ra xếp vào mục không đề, nhưng chưa chịu xếp vào mục nhân vị (persona). Đó chính là t́nh trạng nhân bản của thế kỷ 20, muốn lôi con người ra khỏi mục vật thể mà chưa đạt được mục nhân, nên hăy c̣n để cho con người “phất phơ giữa chợ biết vào tay ai”.

(*) L’époque tellurique liée à la terre s’achève (Vérité et Révélation p.169).

Không nói chi đến chủ trương cộng sản: hạ tầng kinh tế quy định thượng tầng nhân văn, đă rơ ràng con người bị khuôn trong phạm trù sự vật, nhưng ngay trong thế giới tự do có thiếu chi thuyết vô ư thức cũng như chủ trương như thế. Những lối văn chương toàn đồ vật, con người chỉ c̣n như cái bóng ma phảng phất hết sức tuỳ phụ, nhường vai cho chính đồ vật và bị nuốt trôi trong đó (vit pris dans les choses) có khác chi thuyết cho con người là sản phẩm của khu vực ở thế kỷ 19. Tất cả bấy nhiêu đều là triệu chứng biểu thị sự bất lực của con người trong việc khôi phục lại quyền làm người vậy.



IV. NHÂN KHỞI

1. Bàn cổ thủ xuất

Hỗn mang chi sơ,

Vị phân thiên địa.

Bàn cổ thủ xuất,

Thuỷ phán âm dương.

Thiên khai ư tí.

Địa tịch ư sửu,

Nhân sinh ư dần…

(Chữ hán)

  Trong cảnh thái hoang ban sơ khi trời đất chưa phân th́ ông Bàn Cổ xuất hiện đầu tiên. Việc làm trước hết của ông là phân ra âm dương. Âm dương là tiết điệu căn cơ gỡ nhịp cho cuộc đại diễn của vũ trụ, cầm cân nẩy mực cho quá tŕnh biến dịch của muôn loài, trong đó con người dẫn khởi. Sách nói một ngay ông biến đổi chín lần, mỗi lần ông lớn lên mười thước th́ đất dầy ra bấy nhiêu, trời cao thêm cũng bấy nhiêu. Bàn Cổ sống 18 ngàn năm, nên đất cực dầy, trời cực cao, c̣n thân ông lớn quá xá. Bấy giờ ông khóc, nước mắt chảy ra làm nên hai gịng sông Hoàng Hà và Dương Tử. Hơi ông thở thành ra gió, ông xem chung quanh thành ra sấm chớp, khi ông vui tính th́ trời đẹp, lúc ông nổi giận th́ trời tối lại, mây mù phủ kín. Khi ông chết xác ông ră ra từng mảnh làm thành năm dăy núi trong thiên hạ. Hai con mắt làm nên mặt trời mặt trăng, mỡ chảy ra hóa thành biển cả sông ng̣i, tóc đâm rễ vào đất mọc lên thảo mộc. Sâu bọ trên thân xác ông làm nên loài người.

Đó là tóm tắt câu truyện Bàn Cổ (*), có đă lâu đời nên rất giàu khả năng biểu thị toàn thể triết lư Đông phương, nên nói về Bàn Cổ chính là nói đến chỗ khởi đoan của triết lư Đông phương vậy.

(*) Truyện Bàn Cổ là truyện Bàn Vũ cũng gọi là Bàn Hồ của dân Dao (man) trong Bách Việt đă được Từ Chỉnh đời Tam Quốc chỉnh lư lại và đưa vào sách Tam Ngũ Lược Kư.

Trên kia chúng ta đă khởi đầu khai thác thần thoại một cách tổng quát, bây giờ chúng ta tiếp tục việc t́m hiểu dưới khía cạnh riêng biệt có thể gọi là nhân thoại, nghĩa là những huyền thoại tŕnh bày con người không thụ động nhưng là chủ động tham gia vào việc kiến tạo ra vũ trụ, không theo nghĩa kiến tạo ra vũ trụ từ không đến có, v́ trước Bàn Cổ đă có cảnh Thái Hoang rồi, nhưng theo nghĩa nhân chủ trong văn hóa tức con người nắm phần xếp đặt vũ trụ thế nào để ḿnh làm chủ những ư nghĩa trong vũ trụ. Hiểu như thế là đáp trước vấn nạn nêu lên do lối hiểu thụ động về con người. Theo đó th́ truyện Bàn Cổ thực là vô lư, ngoa ngôn; người chi mà lại tự phụ làm ra cả trời với đất, thực không đáng bàn tới.

Nhưng đứng ở quan điểm chủ động của triết lư nhân sinh mà nh́n th́ chúng ta thấy truyện Bàn Cổ rất hợp để đặt nổi khởi đoan tự con người: con người trứơc hết rồi mới đến thiên địa vạn vật theo tinh thần “thiên địa vạn vật nhất thể” mà Trang Tử diễn tả bằng câu: “Thiên địa dữ ngă tịnh sinh”: trời đất cùng với ta sinh ra vậy. Như thế không phải là vấn đề trước sau theo thời gian đo đếm, nhưng theo nghĩa vũ trụ cơ thể không thể không có con người làm trái tim. Thiếu con người vũ trụ sẽ là bộ máy vô hồn. V́ thế mà phải có Ta ngay tự đầu và Ta đây được biểu thị bằng ông Bàn Cổ đại diện cho Đại ngă tâm linh.

Câu truyện Bàn Cổ được kể lại đây nhằm mục đích cụ thể hóa và minh họa câu sách Trung Dung đă trưng ở đầu: “Quân tử chi đạo tạo đoan hồ phu phụ”: đạo quân tử khởi đầu tự con người, con người trong xương thịt, sống trong thời gian và không gian, nằm trong nhiều liên hệ xă hội, mà liên hệ trung tâm quan trọng và nền móng nhất theo Việt nho là phu phụ. Nên nói tự phu phụ là nói tự con người cụ thể. Nói vắn tắt là khởi tự nhân.

Đây là một chân lư tưởng không bao giờ có thể nhấn mạnh quá đáng: v́ chúng ta đă thấyhai khởi điểm thiên địa đều gây nên muôn trùng đau khổ cho con người nên cần phải nhấn mạnh sự thiết yếu khởi tự người: v́ khởi từ đầu là tận cùng ở đó, luật tuần hoàn là như vậy. Để giúp vào việc đặt nổi nhân đoan th́ không c̣n câu truyện nào xứng hợp bằng huyền thoại Bàn Cổ, v́ nó khởi đầu ngay tự ông với tấm thân to lớn bao phủ tất cả mọi sự vật trong truyện, nên hy vọng bóng ông sẽ che rợp tất cả bao nhiêu luận bàn về con ngừơi để ám chỉ rằng phải học về con người một cách nhân sinh nghĩa là đặt nền trên con người, lấy con người làm tiêu chuẩn, làm trung tâm và cho tỏa bóng ra bao phủ tất cả các cái học khác, không cho chúng bị khuôn theo sự vật trời hay đất.

Nhiều triết học gia Tây phương hiện đại như Cassier muốn thay thế câu định nghĩa của Aristote bằng câu định nghĩa “Người là con vật tiêu biểu” (animal symbolicum) v́ lối tiêu biểu dễ giúp cho người ta t́m trở lại ngọn nguồn. Đó là điều rất đáng noi theo. Chúng ta thú vị nhận thấy rằng điều các triết học Tây Au mới mong ước th́ chúng ta cám ơn tiên tổ đă di truyền lại cho một tiêu biểu về con người thực lớn lao cao cả. Do đó cần đem vào một tấm ḷng chân thành để t́m hiểu ư nghĩa uyên nguyên của nó.

Lúc ấy chúng ta sẽ nhận ra truyện Bàn Cổ xuất hiện như một kho tàng chứa không biết bao ngàn năm kinh nghiệm và suy tư của người xưa đă được đúc kết lại đó, nó làm nên một phương thức sống, một thái độ ở đời, một lối nhập cảnh có thể giới thiệu với ta quan niệm vũ trụ nhân sinh của tiên tổ vậy.

Chúng ta hăy khởi đầu nghĩ về câu:

Bàn Cổ thủ xuất: mỗi chữ mang theo một chân lư quan trọng. Sao lại thủ xuất mà không hậu xuất. Thủ xuất là cốt tránh cái tai họa bị chèn ép, khi ra sau. Au tard venu les os, đến sau chỉ c̣n có xương xẩu; nghĩa là xuất hiện sau thiên nhiên th́ sẽ bị nhiên giới hóa, hoặc nói theo đời nay là bị vật đích hóa, như trong quan niệm về vũ trụ đă làm xong hẳn, để ban ra (donné) rồi con người mới đến sau. Chỉ một chữ sau trước tưởng không quan trọng ǵ, kỳ thực đến sau là sẽ bị kẹt trong hai gọng ḱm duy tâm hay duy vật: tâm có trước hay vật có trước. Vấn đề quan trọng, v́ có trước nghĩa là làm chủ chốt và sẽ giản lược yếu tố sau vào ḿnh. Bởi thế mới tranh luận thực hăng say giằng giai trải qua từng mấy ngàn năm mà chưa vỡ lẽ: chưa bên nào chịu bên nào. Tâm có trước hay vật có trước. Nếu tâm có trước th́ là duy tâm, trong đó con người trở thành duy linh coi thân xác thế gian là kẻ thù. Nếu là duy vật th́ con người cũng duy vật coi tâm linh chỉ là bèo bọt tuỳ phụ. Cả hai đều quên con người cụ thể toàn diện. Chính v́ c̣n thiếu một khoa nhân bản trung thực khởi đầu ngay tự con người cho nên chưa t́m ra lối thoát, măi tới nay chẳng mèo nào chịu mèo nào nên phải phân lư làm hai thế giới bắc loa lên gửi cho nhau chả c̣n biết bao nhiêu lời qua tiếng lại, có đệm cả bằng bom đạn nổ long trời lở núi.

Có vậy chúng ta mới mở mắt ra để nh́n nhận cái minh triết tiềm mặc trong bốn chữ “Bàn Cổ thủ xuất”. Tức là không đặt vấn đề duy tâm hay duy vật bên ngoài con người. Vũ trụ có trước hay sau kệ thây nó, bàn căi đă chẳng giải quyết nổi con quay ra huynh đệ tương tàn. Vậy th́ điều thiết yếu hơn là ḿnh hăy biết việc ḿnh đă: biết đâu mà thổi tù và cho vũ trụ bên ngoài ḿnh. Hăy bàn đến cái vũ trụ khi ḿnh xuất hiện, khi ḿnh có tương quan với nó. Hăy bỏ hẳn cái lối việc nhà th́ nhác việc chú bác th́ siêng. Đó là đại để cái triết lư của “Bàn Cổ thủ xuất” để phân ra âm dương trời đất. Đó là trời đất mà trong ấy ḿnh không là kẻ ăn đậu ở nhờ, nhưng là chủ nhân ông. Như câu của Từ Hồ (môn đệ Vương Dương Minh) “Thiên đại đó là thiên địa của ta, và cuộc biến hóa đó cũng chính là cuộc biến hóa của ta chứ không phải của vật nào khác”. (*)

(*) Thiên địa ngă chi thiên địa.

Biến hóa ngă chi biến hóa.

Phi tha vật dă.

Từ đấy vũ trụ hết c̣n xa lạ nhưng là của con người, con ngừơi đă in dấu ḿnh vào bằng cách xếp đặt và điều lư. Đấy là một lối nhập cảnh thần t́nh nhưng xưa nay ít được để ư. Học giả Granet đă nhận định rằng:

“Có một sự kiện chứng tỏ người Trung Hoa đặc biệt chú trọng đến vấn đề chính trị tức là với họ th́ lịch sử Vũ trụ bắt đầu một trật với lịch sử của nền văn minh loài người. Nó không mở đầu bằng những suy luận về Vũ trụ nhưng việc bàn về vũ trụ vốn nằm lẫn với tiểu sử các bậc Hoàng Đế. Do đó tiểu sử các vị anh hùng cổ đại chứa nhiều yếu tố thần thoại, nghĩa là những đề tài vũ trụ sinh hóa có được đưa vào văn học th́ cũng đă bị chuyển hóa theo chiều lịch sử loài người rồi, nên xuất hiện như là sự kiện lịch sử của con người làm ra: cũng được khởi hứng do cùng một mối quan tâm chính trị. Vạn vật có hiện hữu ra đó th́ cũng cốt là để gây nên cuộc thái ḥa của những người sáng lập ra nền văn minh của nước. Chính nhờ sự minh triết của các ngài mà loài người cũng như vạn vật mới có thể thuận theo thiên mệnh và nhân tính của ḿnh. Nhờ uy thế các ngài mà có được sự thái ḥa ở trong xă hội, là cái sẽ kéo theo sự Thái b́nh, tức một sự quân b́nh trọn hảo của đại vũ trụ và chiếu giăi vào việc tổ chức của các tiểu vũ trụ. V́ khuynh hướng trong chính trị đó nên họ đẩy ra ngoài mọi suy luận về vũ trụ tạo thành”. (tức bàn về vũ trụ thiếu vắng phần con người tham dự) PC.342

 

2. Nhân sinh ư dần

Chính nhờ ở việc đă đặt vào dấu ngoặc các vấn đề thuộc vũ trụ tạo thành bên ngoài con người mà Bàn Cổ đáng mang huy hiệu là tiên tổ của hiện tượng luận. Nền triết lư này cũng chủ trương đặt vào ngoặc đơn mọi vấn đề triết lư là cốt để tránh cái tai nạn bị nhiên giới hóa cho những người bám riết ư niệm sự vật. V́ thế mà họ chủ trương phải giảm trừ triết học, giảm trừ lư trí suy luận để th́ giờ mà sống mà quan sát kinh nghiệm sống vừa xuất hiện trong trinh sơ chưa bị lây nhiễm nọc độc của ư hệ. Họ gọi đó là trở lại với chính sự vật (Su den sachen selbst), nghĩa là nhận định sự vật lúc vừa xuất hiện trong kinh nghiệm sống chưa bị bẻ quặt do triết thuyết, chưa bị trói buộc vào phạm trù, hoặc lên khuôn thành đề án (thématisé) chưa bị tô tạo bởi những ư niệm tiền chế, những định đề ước lệ hay làm cho sự vật bị bẻ quặt, nhưng là vũ trụ nguyên tuyền giống như lư tưởng nhà Phật mong nh́n trực thị sự vật “bản lai diện mục”. Họ có đạt được cùng chăng là chuyện khác. Ở đây ta chỉ nói tới ư muốn thiết tha gác sang một bên mọi lư luận về vũ trụ và ta cho rằng đó chính là thái độ của ông Bàn Cổ trong cái sống mải miết, sống đến độ không c̣n giờ để nói lấy nửa lời, thế mới đúng là “tiền ngôn, tiền niệm”, sống trào lên dào dạt: mỗi lần biến là lớn lên 10 thước, biến đổi 9 lần trong một ngày “nhất nhật cửu biến”. Thật là cái sống dâng trào cuồn cuộn chảy xiết. Do đó tất cả không gian trở thành không gian sống, vũ trụ trở thành vũ trụ của ông, của con người tự làm lấy nên nói hơi ông thở ra thành gió, giông, cái liếc nh́n của ông thành sấm chớp. Như thế khỏi cần đặt vấn đề quyền với lợi. V́ ông thủ xuất nên đă có ai mà phải tranh dành. Nietzsche khoe khoang rằng Zarathoustra của ông ta trổi vượt hơn các nhân vật khác v́ chính Zara dựng nên chân lư và điều chỉnh vũ trụ: “Zara, crée la vérité et gouverne le monde” (Ecce. 130). Điều này c̣n thật hơn cho Bàn Cổ, với cái thân bát ngát, cái nh́n rộng răi vô biên.

So với Prométhée được coi là hùng cường v́ trèo lên trời ăn trộm lửa, th́ Bàn Cổ vượt xa, ông khỏi trèo trời v́ chính ông làm ra trời đất, làm ra sấm sét th́ chút lửa có đáng giá ǵ mà phải ăn trộm. Chỉ việc đưa mắt nh́n một cái là khói lửa bốc lên rần rật! V́ thế nói nhân sinh ư dần. Dần là con hổ mạnh mẽ nhất trong 10 con vật tiêu biểu: tí, sửu, dần, măo… (th́n = rồng không trông thấy nên không kể), Dần thường gọi là Chúa sơn lâm.

Nhưng nói thế có phải là hoang đường chăng? Thưa không hoang đường chi hết. Đó là truyện có thực nhưng là một sự thực bị chôn vùi đi và nay mới khám phá ra tức là có ư nói đến khía cạnh tạo tác của con người trong vũ trụ, khía cạnh tương quan của người với sự vật. Sự vật có là có trong tương quan với con người: chỉ có vũ trụ của tôi khi nào tôi hiện thực dự phóng của tôi vào đó. Trước đấy có hay không tôi không cần biết, không thể biết, v́ một khi biết là khởi đầu đặt mối tương quan. Sách nói Bàn Cổ thuỷ xuất là muốn trỏ vào cái lúc thức tỉnh của tâm trạng con người. Từ lúc chỗi dậy cái mà Vương Dương Minh kêu là linh minh, th́ mới có trời đất. “Trời không có linh minh của ta th́ lấy ai ngẩng lên nh́n trời cao. Đất không có cái linh minh của ta th́ lấy ai cúi xuống nh́n đất sâu?” Thục V.310

“Tâm bất tại thị chi bất kiến, thính chi bất văn”Đ.H. khi tâm chưa thức tỉnh chưa có đó th́ xem đâu có thấy, ḷng dân có nghe. Bởi chưng: sự vật có đó hay không nhưng nếu không có con người hiểu biết, xếp đặt th́ chúng vẫn chỉ là những vật dầy đặc nằm bầy nhầy trong hỗn loạn, bị che lấp tự căn cơ, chứ đâu có trên có dưới, có trong có ngoài để mà có vũ trụ, lớp lang, với giá trị và ư nghĩa nọ kia.

Do đó mới nói “Hỗn mang chi sơ, vị phân thiên địa, Bản Cổ thuỷ xuất, thủy phán âm dương” là vậy. Khi chưa có Bàn Cổ tức chưa có con người nhận xét th́ tất cả là hỗn mang đâu có trời cao, đất thấp, đâu có hàng cây soi bóng dưới nước ao thu. Các ṿm sao đâu có được gọi là Thanh Long, Bạch Hổ, Licorne, Bắc Đẩu, Tua rua (Moderne 30).

Vũ trụ chỉ có cho tôi khi nào tôi đặt một mối liên hệ với nó hoặc như đối tượng của nh́n, nghe biết hay trục lợi. Đại học có với tôi từ lúc tôi thấy cần phải đi đến học, từ lúc tôi điều lư, tôi chỉ cho một chỗ đứng, một tác dụng quy chiếu vào tôi. Khi c̣n nhỏ chưa ra khỏi tuổi trung hoà, th́ cô không có cho cậu. Cô chỉ khởi “có” từ ngày cậu dậy th́: từ lúc đó th́ cô có ngày có đêm, có một cách kinh sợ đến nỗi ti má lóm mà cũng gọi ngoa ngoét là má lơm đồng tiền. Tiền nong chi đâu. Thế nhưng mà vẫn cấp cho cậu được nhiều hoan lạc hơn cả tiền nong đó. Đấy là đại khái cái nghĩa chữ có là có trong tương quan và do đó có vũ trụ kéo theo sự có rất nhiều vũ trụ. Nghĩa là có một vũ trụ quan riêng biệt cho mỗi người. Có bao nhiêu người là có bấy nhiêu vũ trụ khác nhau làm bằng những mối bận tâm khác nhau.

Trên nhà khách mấy ông thầu khoán đang âu lo v́ giá ximăng lên gấp đôi. Ngoài sân hai em bé hí hửng v́ một phát giác kinh khủng: ba đồng hai cặp một gị (ba đồng được hai đôi dế một chân). Trong bếp bà mẹ cằn nhằn v́ rau muốn vọt lên những ba đồng một bó. Đang lúc dấy triết gia lo âu v́ vấn đề thời không chưa đúc lại được.

Đó: mới trong một khoảng chưa đầy trăm thước mà đă có đến bốn năm thế giới bao quanh gây nên những thái độ khác nhau: âu lo, hí hửng, bực ḿnh, suy cứu… Mỗi thái độ phản chiếu một vũ trụ quan khác nhau. Thế mà bao lâu trước người ta không nhận ra, nên cũng không nhận ra con người tham dự vào việc kiến tạo vũ trụ, không nhận ra sự có nhiều thế giới bao quanh; mỗi người có mỗi thế giới riêng biệt.

Bạn hỏi: cái đó có phần đúng nhưng ơn ích chi. Thưa ơn ích lắm, trước hết là cho việc kính trọng người khác, cho tinh thần tương dung. V́ nếu không nhận ra, không thâm tín th́ ai cũng tưởng chỉ có một vũ trụ quan của ḿnh, của phe nhóm ḿnh nên dễ dàng đưa đến thái độ độc đoán: đem vũ trụ quan tư riêng hiểu lầm là duy nhất để chụp lên đầu tha nhân như thái độ của triết học duy vật hoặc duy tâm. Sau là giúp nhận thức ra được sự sai lầm tai hại của những triết thuyết chưa khám phá ra phần chủ quan nội tâm của con người, nên dễ đem những vũ trụ khách quan trừu tượng làm bằng những ư niệm khô chết để đặt lên con người sống thực. Thảm kịch con người khởi đầu từ đó.

Đây là hậu quả của lối nhập cảnh thụ động (la manière passive de s’insérer dans le monde). Chính v́ muốn chống lại lối đó mà Hiện sinh cũng như Hiện tượngluận mới trỗi dậy “phản kháng” lối nh́n vũ trụ hoàn toàn thụ động như con vật và tuyên dương lối “biết như công dân của vũ trụ”, nghĩa là có tham dự vào bằng nhận thức chủ quan có tính cách nhân chủ.

Hiện sinh trổi hơn triết cổ điển v́ coi con người là một vật thể mà sự xuất hiện của nó làm cho vũ trụ có (l’homme est un être don’t l’apparition fait que le monde existe). Không có thế giới tự nhiên độc lập bên ngoài cái nh́n cấu tạo ra nó. Vũ trụ chỉ có trong lúc con người lănh lấy trách nhiệm t́m hiểu nó. Thế giới cụ thể của mỗi người là thước đo tầm hoạt động, tầm hiện diện của người ấy. Nếu nó không có phần đóng góp tích cực vào vũ trụ quan th́ đấy là vong thân.

Nietzsche viết: “Toàn thể cái vũ trụ quan liên hệ thực sự đến ta th́ chúng ta đều đâm rễ vào trong đó bằng những nhu cầu, ước vọng, vui mừng, trông cậy, màu sắc, đường nét, những h́nh ảnh tưởng tượng, những lời khẩn cầu, nguyền rủa. Đó là một thế giới chính của chúng ta đă tạo dựng nên, rồi chúng ta quên bẵng đi, đến nỗi sau cùng chúng ta đă phải đi t́m nguyên nhân cấu tạo, chúng ta ṿ đầu làm khổ trí năo với vấn đề nguồn gốc vũ trụ”.

Tóm lại ngày xưa người ta hiểu lầm rằng có thế giới khách quan bên ngoài, tự tại, riêng biệt, c̣n con người được đặt vào đấy một cách thụ động mà không chú ư đến phần tham dự chủ quan của nó. Đó là điểm thiếu sót rất trầm trọng v́ nó đưa con người đến hố vong bổn. Điểm đó hiện đang được khoa Hiện tượng nhắc nhở. Nhờ thế mà triết Tây đi sát lại gần triết lư Đông phương hơn bằng sự phát giá thêm ra một trời khác, đất khác, một vũ trụ khác có thể gọi là khoảng sống (l’espace vital). Với triết học cố định, với thiên nhiên của duy niệm người ta mới biết có khoảg vật lư (l’espace physique) với tính chất liên tục, quay hướng nào cũng đồng tính như nhau y hệt, có thể đếm đo một cách hoàn toàn khách quan. Nhà triết học duy niệm chỉ biết có khoảng không h́nh học đó, nhầy nhụa và im ĺm, con người không tham dự chi vào trong việc kiến tạo ra “bầu trời đó cả”. Đến nay th́ hiện tượng luận khám phá ra một khoảng không khác: “khoảng không sống động”, mà đặc tính của nó là quy định mọi cử động của chúng ta cũng như nhận thức của chúng ta cũng lại ban cho nó một cơ cấu, một h́nh thức. Cái thế giới này c̣n tiến xa hơn câu nói của Berkeley: “Thế giới chính là cái nh́n của tôi”, v́ tuy đă đóng góp nhưng c̣n hạn cục trong cái nh́n. Đến nay triết học khám phá ra cả những cơ năng khác trong con người cũng đều dự phần vào việc làm ra thế giới gọi là thế giới bao quanh (Umwelt) tức là một mảnh, một “miếng” (portion) của khu vực mà chủ tri tiếp xúc một cách trực tiếp vừa bằng những bộ phận giác cảm vừa bằng những bộ phận chuyển dịch, tất cả làm ra một thế giới tạo tác. V́ thế có nhiều vật phản chiếu khác nhau tuỳ theo cái khung, cái lược đồ của nó, ta cần phải biết mới hiểu được vật đó. Tóm lại một thế giới sống động bao hàm các quan điểm của người nh́n, kể cả những lầm lạc của thị giác (illusion d’optique) hiện nay đang được các nhà hiện tượng luận và nhiều khoa khác khai thác, thí dụ những khoa môi sinh. Không dè ông Bàn Cổ đă từ lâu khai thách theo lối đó, nhưng v́ không nói nên không ai để ư. Nhưng khi nghiên cứu tỉ mỉ mới nhận ra là ông đă đạt chặng thứ ba của tâm thức con người, gọi là nhân thời, thời của nhân chủ, của con người tạo tác.

Nh́n tổng quát quá tŕnh tiến hóa của loài người, chúng ta có thể chia ra đại khái (grosso modo) ba giai đoạn là thiên thời tùng phục thần thoại, địa thời nhịp theo phạm trù sự vật, sau cùng là nhân thời con người trở lại nội tâm ḿnh để tuân theo tính mệnh “tương dĩ thuận tính mệnh chi lư”. Tính mệnh hiểu theo nghĩa nội là Nhân tính khi con người không c̣n sống thụ động theo hai đợt trên mà đi vào lối tự tác hành. Đó chính là từ bỏ vong thân để đi vào đạt thân vậy. Thực tại này đă có một số triết gia về lịch sử hé nh́n thấy, như Vico chẳng hạn. Ông đă chia lịch tŕnh tiến hóa nhân loại theo ba giai đoạn:

- Thần thoại với thần quyền (l’âge divin).

- Anh hùng (l’âge héroique) vơi những thiên anh hùng trường ca (épopée).

- Con người (l’âge humain) với văn chương b́nh dân.

Như vậy đại để cũng hợp với tiến tŕnh thiên địa nhân và kiện chứng rằng Việt nho đă đạt tới giai đoạn nhân chủ rồi. Triết cổ điển Tây Au măi tới quăng từ thế kỷ 17, 18 mới phần nào bắt đầu bước vào giai đoạn “nhân hoàng”. Cuộc cách mạng Pháp 1789 được Hégel chào mừng như là “b́nh minh” của giai đoạn thứ ba này.

Bây giờ ta xét đến việc đầu tiên của ông Bàn Cổ sau lúc xuất hiện đó là “thủy phán âm dương”.

 

3. Thuỷ phán âm dương

Câu này đưa Bàn Cổ lên hẳn một vị trí cao hơn nhóm hiện sinh và hiện tượng luận. Nhóm này tuy có chủ trương sống để nhờ đó chứng kiến đựơc sự xuất hiện của vũ trụ trước ư thức sinh hoạt của ḿnh, nhưng lại quá mê tả cảnh lan man, nên chưa vươn lên thật cao để t́m ra mối quán thông thâu tóm các sự phát kiến, các công thức lè tè vào một mối để đến nỗi đọc hiện tượng luận ta lại như rơi vào cảnh tan nát khác. Đành rằng dặt nổi bật các vũ trụ quan tư riêng là công lớn, nhưng nếu không t́m ra một tiết điệu phổ biến th́ lại thiếu thống nhất, mà thiếu thống nhất, làm sao sống mạnh, làm sao mà siêu lên bao quát nhân sinh để tiêm sinh lực cho các hiện tuợng lè tè, nên không dẫn đầu được khoa học, mà trong đó khoa vật lư vi thể đă hé thấy vạn vật đều tạo thành bởi hai luồn khí âm dương chạy ngược chiều.

Điều đó ông Bàn Cổ đă đạt tới nên nói “Thuỷ phán âm dương”: tất cả vũ hoàn mênh mông và phiền tạp với muôn vàn sắc thái, thế nhưng ông thâu tóm vào một nhịp điệu “nhất âm nhất dương chi vị đạo”. Tất cả đạo tức là đường tiến diễn của vũ trụ cũng như nhân sinh chỉ là một âm một dương, một tàng một hiển, một ra một vô, nhất hạp nhất tịch. Dầu muôn triệu tỉ tỉ vật loại khác nhau đều tham dự trong cái luật âm dương này.

Đó là tiết điệu căn cơ nằm ẩn sâu trong ḷng vạn vật. Cái nh́n con người thường bị những thành kiến ngáng che nên bị bẻ quặt và dừng lại ở ngoài bị phu đa tạp: mỗi lúc chỉ nh́n được có một khía cạnh rời rạc chia cắt. Phải là bậc Thánh Triết tâm hồn giũ bỏ được các thiên kiến tư riêng mới đủ sức nh́n xuyên qua những dạng thức man vàn, những màu mè đa tạp để nh́n nhận ra cái “khí vận sinh động”, cái nhịp điệu phổ biến đang đưa từ cực âm sang cực dương. “Đó chính là cái nh́n soi thấu có tính cách giải gỡ cứu thoát và gọi là vũ trụ”. Đó chính là sứ mạng của triết lư nhằm giải thoát con người ra khỏi những cái nh́n bé nhỏ vụn tạp ḅ sát lấy hiện tượng làm nên những tiểu vũ trụ bao quanh của mỗi cá nhân tiểu ngă, để băng ḿnh vào thẳm cung, nh́n ra cái vũ trụ phổ biến của vạn vật, của Con Người Đại Ngă Bàn Cổ. Vũ và trụ là hai yếu tố căn cơ mà nơi con người, vũ biểu thị cho sinh lực, cho thiên nhiên; c̣n trụ là tâm linh, là ư thức sáng soi nhận thức. Hai chữ đúc lại thành chữ Tính Bản Nhiên của con người, cho nên bản tính đó luôn luôn tiến tới trong sinh lực, trong sự chinh phục thiên nhiên đồng thời tiến sâu vào nội tâm, vào tiêm thức, siêu thức. Triệt trên đă bàn đến yếu tố Sinh trong cái sống của ông Bàn Cổ. Ở triệt này chúng ta bàn sơ qua về yếu tố Tâm linh.

Câu thuỷ phán âm dương có thể coi như một bước tiến hóa trong tâm thức con người trên đường “khắc kỷ” nghĩa là trong đường chinh phục lại cái ḿnh để gỡ ra khỏi các thế lực ngoại lai. Khi chưa gỡ ra được th́ tất cả đối với tâm thức con người c̣n là “hỗn mang chi sơ”, chưa phân biệt được ǵ, cao cả như trời đất c̣n chưa phân biệt được huống nữa những cái nhỏ bé, tế vi. Đó là trạng thái đồng nhất bất phân.

Sau đó trạng thức phân biệt ḿnh ra khỏi vô ngă. Tuy nhiên nó c̣n hoàn toàn thuộc giác quan với một sự cụ thể dầy đặc (concrétisme opaque). Ṿng chân trời chưa vươn qua việc ăn uống sinh nở, hoàn toàn theo bản năng sai khiến. Tiếp đến bước nữa thuộc lư trí: với bước này tuy vẫn c̣n công nhận cái vũ trụ ban ra kia, nhưng đă t́m cách biến dạng đi, đây là trạng thức của triết cổ điển và khoa học thực nghiệm. Sau cùng trạng thức “tham dự” mới mở ra với Hiện tượng luận, tức là giai đoạn nh́n ra sự đóng góp của con người trong việc kiến thiết vũ trụ quan. Tuy nhiên thế giới này chưa hẳn vượt tầng mức “thế giới bao quanh” v́ hăy c̣n vướng mắc quá nhiều trong việc hiện sinh hiện tại, hiện tượng chưa đủ vươn cao để quy tụ tất cả lại trong một mối Nhất Thống quán thông.

Điều này chỉ thực sự xảy đến với ông Bàn Cổ. Ngay một cách xuất hiện nghe đă mạnh mẽ hơn. Chữ của hiện tượng luận là nhập cảnh (manière de s’insérer dans le monde). Cảnh có rồi đó, ḿnh t́m cách nhập vào, t́m cách chen kẽ vào. Xin ông bà làm ơn xê ra một chút cho tôi chen kẽ vào, ké vào với (cho tôi m’insérer). Nghe vẫn c̣n tiều tuỵ, chưa được mạnh như câu “Bàn Cổ thủ xuất”. Xuất hiện ra từ cơi sơ nguyên có ghế danh dự đàng hoàng chứ không xen kẽ nhưng là “Thiên sinh ư tí, Địa tịch ư sửu, Nhân sinh ư dần”. Tí, Sửu, Dần là ba cung đầu để dành cho tam tài: thiên địa nhân cả ba tịnh sinh, để lên ngồi ghế danh dự.

Kế đến việc làm đầu tiên khai mạc diễn tŕnh xuất hoạt cũng lớn lao như vũ trụ: thuỷ phán âm dương, trước hết phân ra hai cực âm dương của bầu nguyên khí. Với câu đó là ông đưa những kiến thức lẻ tẻ vụn vặt của các vũ trụ bao quanh đang c̣n thiếu thứ lớp ngổn ngang để đặt vào một thứ tự mới. Thứ lớp này có tính chất phổ biến nên bao quát hết thảy vạn vật, bởi không c̣n ǵ thoát ra ngoài âm dương.

V́ thế âm dương không c̣n lệ thuộc vào nơi này hay thời gian kia, nhưng là thiên niên bất hủ. Và đang được các khoa học tân kỳ phát giác như sẽ bàn về sau.

Ở đây chỉ cần tóm rằng âm dương sẽ là hai đại tượng, hai cột cái chống đỡ ngôi nhà triết Việt nho, nghĩa là vũ trụ quan cũng như nhân sinh quan đều được thấm nhuần hai nguyên lư căn bản đó. Thế mà cả hai đều do con người phát minh ra “thuỷ phán âm dương”. Công việc đầu tiên mà lớn lao nền tảng như vậy th́ thật xứng đáng là việc của một trong Tam tài. Do đó mà con người tự trong quan niệm căn để không bị đóng rọ theo những nguyên lư tự ngoài chụp vào, và nhờ đấy có khả năng vượt ra khỏi thế giới bao quanh nhỏ hẹp của việc ăn làm mưu sống, không để những cái lo nhỏ mọn trói buộc, để vươn lên, nhận ra tầm kích Đại Ngă Tâm Linh, rồi để tâm nuôi dưỡng chiều kích tâm linh đó bằng những tác động bao la có tầm vóc vũ trụ, xứng đáng là triết gia có khả năng an bang tế thế, điều lư vũ trụ, không để cho ḿnh ch́m vào cảnh hỗn mang, hay để cho sự vật sai sử, mà lại vươn lên tham dự, để góp công vào với thiên địa trong việc nuôi dưỡng muôn loài. “Khả dĩ tán thiên địa chi hóa dục”. Xin hăy mượn câu sau của Tuân Tử để diễn đạt ư tưởng bao la đó:

“Tâm là vua h́nh thể, là chủ của thần minh, ra lệnh mà không chịu lệnh ở đâu cả. Tự cầm lấy, tự chiếm lấy, tự cướp lấy, tự lấy lấy, tự làm, tự thôi”. (*)

(*) Tâm giả h́nh chi quân dă, như thần minh chi chủ dă, xuất lệnh nhi vô sở thụ lệnh, tự cấm dă, tự đoạt dă, tự thủ dă, tự chỉ dă (chương Giải Tế).

Thật là một triết lư nhân sinh tự cường thâm hậu hết chỗ có thể nên đă biến vũ trụ quan thành thế giới của nhân hoàng. Điều đó không phải chỉ có trong sách nhưng lan tràn cả đến thái độ b́nh dân. Lư Công Uẩn lúc c̣n ở chùa, có lần ăn trộm oản. Phật báo mộng cho sư cụ hay nên Uẩn bị đ̣n. Uẩn liền trả đũa bằng cách viết trên lưng tương Phật câu: “Hăy cút về Thiên Trúc” (nếu nay th́ sẽ viết Go home). Đêm sau Phật phải can thiệp để nhà sư điều chỉnh lại mối tương quan giũa tam hoàng, để Uẩn rút lại lệnh trục xuất Phật. Giá kể ở phương khác th́ câu truyện có vẻ phạm thượng. Nhưng ở cơi nhân hoàng th́ thần với nhân cũng ngang vai nên đó là chuyện công nhiên.

Mạnh Tử viết: “Sau khi đă cúng tế đàng hoàng rồi mà trời cứ nắng th́ đổi thần đi” (Mạnh VII. 14). Tuy Mạnh Tử có y dùng câu trên để biện minh cho việc cách mạng lật đổ của ông vua vô đạo hôn mê… nhưng thí dụ ông dùng biểu lộ một tâm trạng coi người ngang với quỷ thần: vua quan có thể phong thần, giáng chức thần. Do đó Viễn Đông là xứ mà người hiền nhân quân tử được đề cao nhất. Tiếc thay cho Nietzsche đi t́m một triết lư sức mạnh và tràn sức sống (philosophie une spontanée, jaillissement de vie et de force. Gai Savoir p.10-11) lại không gặp được ông Bàn Cổ. Nếu gặp, Nietzsche đă rất hài ḷng thấy Bàn Cổ không hế có để ḷng vương vấn với những ư nghĩ tự ti mặc cảm hay sợ sệt âu lo hoặc những vái lạy làm phân tâm, không dồn hoàn toàn lực lượng vào sống. Trái lại nơi Bàn Cổ là sống ầm ầm, sống như thác đổ, sống sôi sùng sục không phút nghỉ ngơi.

Quả thật đó là một thuyết vũ trụ tạo thành đầy lương tri với tính chất nhân chủ: con người tự “xếp đặt” vũ trụ để dành cho ḿnh một chỗ đứng quan trọng. Xa biết bao với vũ trụ tiền chế ngoài quyền lực con người theo kiểu thần thoại, thiếu sự tham dự của con người (thiên khởi), cũng không c̣n là một vũ trụ quan suy diễn từ một số yếu tính đời đời bất biến (địa khởi) nhưng là một quan niệm nhân sinh thuận lợi cho cuộc sống của con người trong đó con người giữ vai tṛ then chốt quen gọi là vũ trụ chi tâm (trái tim của vũ trụ). Và đó là điểm then chốt trong nhân chủ, và cũng là điểm đă bị quên lăng, nên gọi là vong thân. Khi nói vong thân là nói vong đi, quên mất, đánh mất chiều kích bao la nọ. Nói vũ trụ chi tâm th́ nghe có vẻ vu khoát. Con người bé nhỏ làm sao dám tự phụ có chiều kích vũ trụ. Đây là điều mới nghe có vẻ nghịch lư, cùng lắm là một lối nói khoa đại của văn chương. Sự thật lại không phải văn chương mà là một sự thực cao cả hơn hết, quan trọng hơn hết mà triết học trung thực có sứ mạng phải làm cho con người nhận thức ra chiều kích vô biên đó cũng như nuôi dưỡng cho chiều kích đó lớn lên măi, lớn tới cái mức của vũ trụ. Lúc ấy mới là Người lưỡng thê có hai đời sống: một cuộc sống tiểu ngă ai cũng thấy cũng lo, c̣n một cuộc sống nữa thuộc đại ngă c̣n cần phải nuôi dưỡng hơn. Đó mới là việc tối hệ trọng v́ khi thành công trong việc lớn này th́ việc nuôi dưỡng đời sống tiểu ngă sẽ trở nên dung dị như một hoatrái tất nhiên sẽ nẩy ra từ cái gốc đại ngă kia. Đây là chỗ khác biệt giữa nhân chủ và nhân bản. Nhân bản thường thu gọn vào chiều kích cá thể, c̣n nhân chủ tỏa ratới chiều kích vũ trụ, với sự mạng giúp đất trời trong việc hóa dục (tán thiên địa chi hóa dục). Triết lư nhân chủ an vi phải làm cho người ta nhận chân ra được rằng đó không là câu nói văn chương rỗng, mà là một khẩu hiệu cần hiện thực. Có hiện thực được chiều kích vô biên th́ chiều kích cá thể mới ổn định, đến nỗi ta có thể dùng chiều kích cá thể để kiểm chứng sự thành bại của chiều kích đại ngă.

Một nền triết mà c̣n chấp nhận chế độ lệ với những đặc ân gây nên bất b́nh đẳng quá đáng th́ chính là dấu hiệu nền triết ấy đă vong thân theo nghĩa đă quên mất chiều kích vô biên đại ngă nơi con người. Nhân chủ sẽ đặc biệt chú tâm đến điểm này trong toàn bộ. Bây giờ ta hăy kiểm chứng ở mặt xă hội.

 

4. Hậu quả về phương diện xă hội do quan niệm nhân khởi

Quan niệm này đă bảo vệ người Viễn Đông không bị giết chóc v́ thiên hay địa. Trái lại luôn giữ được: “ăn với đất vui với trời” như một phần trong đại cơ thể vũ trụ “giao thực hồ địa, giao lạc hồ thiên”. Sau này máu người Viễn Đông có bị đổ ra do những cuộc giao tranh ư hệ, th́ cũng là tại đă du nhập những thuyết ngoại lai, chứ truyền thống Viễn Đông không có vun trồng thuyết nào mang tính chất giết người cả.

Đang khi những nơi khác giết người v́ quan niệm thiên lệch th́ Việt nho thờ người, quư trọng đời sống con người. Hai đức Hiếu, Đễ là lối cụ thể biểu lộ đức Nhân sinh quư trọng đời sống: Hiếu là trọng cái nguồn gốc sự sống, những người đă truyền sinh cho ḿnh. Đễ là trọng kính sự sống nơi con người nào đă bảo toàn được sự sống lâu hơn ḿnh hầu thâu thập kinh nghiệm sống. Ta hăy đọc một đoạn trong Kinh Lễ, chương XXI, hăy gác h́nh thức trọng kính đă lỗi thời sang một bên để thưởng thức sự cụ thể hóa đức hiếu sinh, kính trọng sự sống của con người.

Tiết 15:

“Đời xưa vua Thuấn quư đức, trong những người đồng đức th́ quư trọng người hơn tuổi. Đời Hạ quư tước, trong những người đồng tước th́ quư tuổi cao. Đời An quư phú, trong những người đồng phú th́ quư tuổi cao. Đời Chu quư thân, trong những người đồng thân th́ quư tuổi cao nhất”.

“Tất cả các đời Ngu, Hạ, An, Chu, chưa có nhà nào không trọng kính người có tuổi. Kính lăo là truyện có đă tự xa xưa. Tuổi tác được kính nể đầu tiên rồi sau mới tới bà con thân cận”.

Tiết 16:

“Nơi triều đ́nh, những người đồng tước th́ người hơn tuổi đứng đầu. Người già 70 tuổi vào chầu vua có quyền mang gậy (thất thập trượng ư triều), khi vua hỏi ư kiến th́ phải mời ông ngồi xuống chiếu. Tám mươi tuổi th́ không phải vào triều nữa, vua cần hỏi ư kiến th́ phải thân hành đến nhà ông (bát thập bất hầu triều, quân vấn tắc tựu), như thế là đức Đễ được giữ nơi triều đ́nh”.

Tiết 17:

“Đi bên người già phải lùi lại sau một chút, nếu đường chật không đi ngang được th́ theo sau. Đi xe hay đi bộ, nếu gặp cụ già phải tránh ra một bên. Thấy người tóc hoa râm mang đồ nặng phải giúp. Như thế là đức Đễ lan ra xa tận ngoài đường. Người cùng một hương xă khi tụ hội phải nhờ đến các vị bô lăo dẫu là nghèo nàn; không được chạm tới dẫu là yếu đuối; không được hà hiếp dẫu là thiểu số. Như thế đức Đễ thấu nhập vào thôn xóm”.

Tiết 18:

“Theo tục người xưa, năm mươi tuổi hết phải đi săn, nhưng tới lúc chia thịt, ông lại được phần hơn. Như thế đức Đễ được giữ trong lễ đi săn. Trong quản ngũ chi ra từng đội, từng đoàn… những nhóm người và năm người, người hơn tuổi ở trên (đổng tước tắc thượng sĩ, Đễ đạt hồ quân tử lữ hĩ). Nghĩa là như thế đức Đễ thấu nhập đến tận quân đội”.

Tiết 19:

“Thế là hai đức Hiếu Đễ phát ra tự triều đ́nh, đi ra đường lộ, nhập vào thôn xóm, tán ra đến việc đi săn, thâu vào trong quân đội. Mỗi người đều bênh vực, nếu cần th́ hy sinh cả mạng sống mà không dám phạm tới (hiếu đễ phát chư triều đ́nh, hành hồ đạo lộ, chí hồ châu hạng, phong hồ sưu thú, tụ hồ quân lữ, chứng dĩ nghĩa tử chi, như phất cảm phạm dă)”.

Tiết 21:

“Lễ ở nhà Minh Đường là thiên tử có ư dạy cho vua chư hầu đức Hiếu. Thết tiệc ba bô lăo và năm vị có kinh nghiệm ở đại học là có y dạy chư hầu đức Đễ. Tế tiên hiền ở nhà tây học là có ư dạy phải vun trồng chữ đức. Làm lễ tỉnh canh là có ư dạy chư hầu phải t́m cách nuôi được dân. Lễ triều yết để dạy chư hầu đức thần phục; năm điều đó là đại đức trong thiên hạ”.

Tiết 21:

“Ở tiệc thết bô lăo và năm lăo thành giàu kinh nghiệm th́ chính thiên thử phải xắn tay, cắt thịt, tẩm giấm và đưa tới mỗi vị. Cuối bữa vua dâng chén rượu để các ngài tráng miệng, rồi vua ra đội mũ cầm thuẫn (múa cho các lăo xem) để dạy chư hầu biết kính tuổi già… Vua thiết lập ra bốn tường, ai vào học cũng phải cứ thứ tự tuổi mà xếp trên dưới (đương nhập học nhi đại tử xỉ).

Tiết 22:

“Khi thiên tử đi kinh lư phải đến viếng các cụ già bắt đầu từ người già trăm tuổi, muốn hỏi ư kiến về chính trị vua phải đi t́m đến nhà (dục ngôn chính giả, quân tựu chi khá dă…)”

Chúng tôi không hề có ư nói rằng các lời tốt đẹp trên đây đều thực thi cả. Trái lại không thiếu những thực tại tàn nhẫn, mạng người vẫn bị coi rẻ. Những lời trên đây chỉ trưng ra làm tang chứng cố gắng của một nền triết lư đă hết sức t́m cách thể hiện ḷng nhân đạo, đức hiếu sinh, để chống với sự tàn bạo của loài người đâu đâu cũng nghiêng nặng về phía ác. Trong quyển Tâm Tưu có bàn rằng giữa những cái không đẹp có những lời đẹp vẫn đáng quư, huống chi những lời đẹp đó không phải là những lời cầu âu mà do nguyên lư sâu xa của đức sinh sinh vậy.

 

5. Con người luôn luôn là trung tâm điểm học hỏi

Quan niệm nhân khởi c̣n một cái lợi mà ngày nay người ta bắt đầu nhận ra, đó là con người luôn luôn nắm phần chính cốt trong chương tŕnh học tập, không bao giờ để cho thiên học hay địa học lấn át, không bao giờ để cho cái học xoay quanh toàn thể thần thoại như nhiều nơi xưa, hay xoay quanh toàn cơ khí vật chất như hiện nay, gây nên hậu quả quá mải miết chết ra cơ khí và tạo dựng nên của cải, đến nỗi xao lăng không chú trọng đến những mối liên hệ giữa con người với nhau, kết quả là con người trở thành mồi cho sự sợ hăi lo âu.

Triết lư Việt nho trước sau vẫn là một nhân bản học. Không một giai đoạn lịch sử nào nó đă thôi là một nhân văn, trái lại luôn luôn trung thành với nguyên lư “tri nhân tắc triết” trong Kinh Thư: “Biết được người là biết triết lư”, và tổ tiên ta đă quen nói biết ḿnh là triết nhân: “triết nhân tri kỷ”. Nhờ đó mà khoa tri nhân thật là sâu rộng, như khoa tâm lư miền sâu chứng tỏ nhiều lần, chẳng hạn Jung nói: “Chúng ta dùng sự trổivượt kỹ thuật làm đạo lộn vũ trụ quan của Đông phương, th́ họ lại gây bối rối trong tâm hồn của ta do sự hiểu biết tâm linh của họ cao sâu hơn”. (*) Đó là những lời làm cho ta vững tâm t́m hiểu di sản thiêng liêng của tiên tổ.

(*) Tandis que nous bouleversons son monde, matériel par la supériorité de nos connaissances techniques, l’Orient de son côté jette le trouble dans notre monde.

Tóm lại người sao chiêm bao vậy. Chiêm bao đây hiểu là những tư tưởng cảm nghĩ con người về vũ trụ. Đó chính là h́nh ảnh của con người từ con người chiếu giăi ra. Vậy h́nh ảnh vũ trụ của con người Việt nho là một vũ trụ của con người, do con người xếp đặt và giữ phần then chốt cho ḿnh khi kể ḿnh là trái tim của vũ trụ. Đó là quan niệm cao cả không thể cao cả hơn được nữa. Đấy mới là quan niệm nói lên hết thực thể của con người.

Sau đây là mấy kết luận chung về các khởi đoan:

- Khởi điểm vẫn là trung tâm điểm, nếu khởi từ thần thoại (thiên) th́ thần thoại làm vua, làm trung tâm điểm, con người bị đẩy ra ngoài; khởi từ địa cũng thế, con người cũng bị chà đạp. Chỉ có khởi từ con người th́ con người mới được làm trung tâm. Nhưng không phải trung tâm bít kít theo kiểu duy nhân (anthropocentrisme) của con người tiểu ngă mà là trung tâm của con người đại ngă hành xử nhịp nhàng cùng với Trời và Đất nên nhân khởi c̣n là lối đi dẫn tới sự hiểu được trời đất: “cực kỳ chí giả sát hồ thiên địa”.

- Chỉ có quan niệm sau cùng này mới giữ được thế quân b́nh, mà chỉ có sự quân b́nh đó mới bảo vệ được cho con người khỏi bị áp lực do phía thiên hay địa. Con người Viễn Đông chính nhờ đă đi lối nhân khởi nên xóa bỏ được những hung bạo tàn ác do hai khởi điểm kia gây ra nhuốm đỏ lịch sử nhân loại.

Đó là mấy ơn ích có thể kiểm chứng khiến ta vững tâm để tiến sâu vào nội địa của việc khảo sát về con người.

V. THÂN PHẬN CON NGƯỜI XUYÊN QUA TRIẾT LƯ ẤN ĐỘ

1. Một lối nh́n mới đặt trên văn hóa Ấn Độ

 Bài này nhằm hai mục tiêu: trước hết là làm sáng tỏ ư niệm về con người xuyên qua những lư thuyết của An Độ, sau là nhân đó góp phần vào việc nghiên cứu nền triết An. Sự góp phần này không nhằm chi tiết văn học hay bác học là điều đă có rất nhiều, nhưng nhằm đóng góp một trong những đường hướng tra cứu có tính chất biến động theo diễn tŕnh h́nh thành, nó ở tại việc nhận thức sâu xa về sự dị biệt giữa hai nền văn hóa bản thổ Dravidien và ngoại xâm Aryen và dùng chính ngay sự dị biệt đó làm trục nghiên cứu: nghĩa là nh́n qua sự xâm nhập của văn minh Aryen và suy tàn để mở lối cho sự trở lại của nền văn hóa Dravidien để cùng với Aryen cấu tạo thành văn minh An Độ hiện nay. T́nh trạng có phần tương tự với nền văn minh Viễn Đông chúng ta trong đó văn minh du mục Tây Bắc đă gặp văn minh Việt để làm nên văn minh Việt nho, nhưng thế cách khác nhau. Bên Viễn Đông th́ Việt tộc vẫn làm chủ ḍng văn hóa, bên An Độ th́ chủ động lại là Aryen. Đó là một sự kiện lớn lao tuy được học giả nh́n nhận và ghi lại, nhưng không được nhận thức đến độ đủ để dùng nó làm trục tŕnh bày. Sự nhận thức khác với sự nh́n nhận ở chỗ sâu xa hơn nhờ đó đưa lại cho sự t́m kiếm một cái hướng học hỏi làm cho những suy cứu trở thành linh động. Đó là điều c̣n thiếu trong các sách nghiên cứu về An Độ, hầu hết khuôn ḿnh trong bác học, nghiên cứu, lịch sử mà không sao vươn lên được đợt triết lư nhân sinh, nên vẫn theo vết xe cũ nh́n An Độ như một thực thể văn hóa đơn thuần với nền tảng duy nhất của Aryen, mà không hay biết ǵ đến văn hóa bản thổ mới được khám phá về sau. Đó là một nền văn minh có tính cách nông nghiệp cao hơn Aryen về văn hóa nhưng kém Aryen về tổ chức binh bị nên bị tiêu diệt hoặc nô lệ hoá đến độ để cho nền văn minh Aryen nắm trọn quyền điều lư xă hội.

Đó là một bước thụt lùi, bởi v́ văn hóa Dravidien cao hơn nhờ có nhiều yếu tố phổ biến, đang khi văn hóa Aryen c̣n mang đậm màu sắc tôn giáo địa phương v́ y cứ trên kinh thánh Véda với rất nhiều thần, hầu hết là thần nam biểu lộ tính chất văn minh du mục thiên trọng vũ lực nên cũng trọng nam khinh nữ. Thần nổi hơn hết là thần lửa (Indra) rồi đến thần linh tửu (Soma) tức là thứ rượu thánh dùng để cúng thần minh trong các dip tế lễ. Đây toàn là các thần dương khí mới xâm lăng, đè bẹp các nữ thần của dân bản thổ, nhưng sau bị lép vế dần dần với đà đi lên của văn hóa Dravidien.

Nền văn hóa này mang theo những yếu tố triết lư nên sâu sắc hơn văn minh Aryen v́ thế tuy thua về mặt quân sự nhưng đă gây ảnh hưởng quyết liệt trên văn hóa Aryen c̣n quá bái vật dị đoan, giúp đưavăn hóa này đi lên một tŕnh độ cao hơn hẳn ngành Aryen c̣n ở lại trên đất Au Châu. Để nhận ra điều đó, chúng ta hăy đặt một cái nh́n toàn diện trên văn hóa Dravidien hầu lên sổ một số nét căn bản.

 

2. Những nét chính của nền văn hóa Dravidien

Nét căn bản đầu tiên của văn hóa Dravidien phải nói là nền nhân bản tâm linh có tầm vóc vũ trụ, hổn đó gọi là Purusha. Purusha phát xuất từ thần Prajapati: Prajapati cũng gọi là Brahma hay là chúa tể vũ trụ, đă tự hóa thân thành Purusha đại ngă. Đó chính là cái bóng mờ nhạt nhỏ bé so với Purusha đại ngă nên cứu cánh của con người là phải làm thế nào để trở về với Purusha. Đó là con đường Minh triết, c̣n phương pháp để đạt Minh triết là Yoga, cùng một đường hướng tự nhiên tự nội như Kinh Dịch là “nguyên thủy phản chung” nên cùng chung một bầu khí triết lư. Quan niệm triết lư về con người bao giờ cũng là quan niệm trọn vẹn về con người, và dùng ngay con người tiểu ngă để đạt đại ngă. Khác với quan niệm tôn giáo thường nhằm tiêu diệt tiểu ngă nên đường lối tu tŕ nhằm riêng vào linh hồn khác với lối tu theo triết lư là nhằm vào toàn thể gọi là tu thân. Chữ tu ở đây có nghĩa là làm phát triển cho hết mức có thể cả thân lẫn tâm, và do đó chữ tapas dịch là ascese th́ không đúng v́ nó không có nghĩa là khổ tu diệt sinh như bên tôn giáo mà là tu luyện tài bồi vun tưới, tập trung nguồn sinh lực để nó lan tỏa ra mọi tác động, khiến cho mọi tác động đạt độ linh thiêng trọn vẹn. Quan niệm như thế chấp nhận tất cả mọi động tác thuộc tiểu ngă cũng như đại ngă, và tất cả đặt trên quan niệm tiến hoá. Tóm lại đó là quan niệm Nhân Bản toàn diện, v́ thế sẽ bị quan niệm thần bản của Aryen tiêu diệt. Nhưng chỉ tiêu diệt lúc đầu với sự trợ giúp của vơ lực, c̣n về lâu dài th́ quan niệm nhân bản v́ phổ biến hơn nên mạnh hơn và sẽ đi những lối ngầm để chuyển hóa quan niệm thần bản của Aryen. Để nhận chận điều đó, cần kể lại một số điểm của Dravidien trái ngược với văn hóa Aryen nên bị Aryen tiêu diệt đi, nhưng rồi lại có cuộc chinh phục trở lại dần dần.

 

3. Quá tŕnh tiêu diệt nền văn hóa Dravidien

Đây chỉ cốt đặt nổi lên một ít nét xung đột, mà không có ư đặt mốc giới lịch sử.

a) Trước hết nếu là nhân bản th́ con người có túc lư tự nội, khỏi y cứ vào tha vật, và do đó bất cứ ai hễ đă là người th́ đều có quyền lợi như nhau, nên không có đẳng cấp mà chỉ có tôn ti. Tôn ti chính ra chỉ là một thứ phân công có tính cách xă hội b́ phu, không liên hệ chi tới tư cách làm người, tuy có nhiều lạm dụng lấn chân bằng chức tước, quyền quư… nhưng đó vẫn là lạm dụng, chứ không như đẳng cấp được pháp luật thừa nhận và đặt thành định chế. Ngược lại với thần bản th́ từ nền móng con người không có túc lư tự nội nên phải quy chiếu vào thần và tuỳ nơi phát xuất mà có địa vị cao thấp: nếu phát xuất bởi miệng Brahma là bậc cao nhất là tăng lữ; bởi tay là đẳng cấp nh́: quân nhân; bởi bụng là đẳng cấp ba: thương gia; bởi chân là đẳng cấp bốn: công, nông. C̣n nếu không bởi thần dù chỉ là chân th́ bị kể là vô loại, vô giá trị như thí dụ tất cả dân Dravidien, chỉ là Paria không có quyền tham dự đời sống của 4 cấp trên: nếu vi phạm sẽ bị phạt một cách kinh khủng thí dụ những người vô loại dám nghe trộm thánh kinh Veda th́ bị đổ ch́ sôi vào tai.

b) Quan niệm thần bản kéo theo quan niệm cứu độ thu gọn vào linh hồn ngược với quan niệm tiến hóa toàn diện của Dravidien. Tiến hóa bao hàm hai điểm một là tự lực tự cường, hai là làm phát triển trọn vẹn con người cả xác thân lẫn tinh thần; c̣n quan niệm cứu độ đặt nặng trên linh hồn mà khinh khi thân xác, ít chăm lo tới đời sống vật chất, hoặc cải thiện những mối nhân luân. V́ thế mà có những sự bất công khủng khiếp vẫn đi đôi với những triết lư cao siêu y như hai đường thẳng chạy hoài huỷ không bao giờ gặp nhau: triết lư siêu h́nh không tác động vào đời sống đại chúng. Quan niệm tôn hồn hạ xac có rất nhiều lối tu luyện khắc khổ kỳ lạ, nên An Độ có thể coi như quê hương của lốitu khổ hạnh đẩy cho đến cùng tột. Phần nào giống với những triết thuyết nguy nga của Platon, Kant, Hegel bên Tây phương vươn ḿnh trên những bất công xă hội tày trời. Đó tức là một h́nh thái tự nhiên: triết học đứng ngoài đời sống.

c) Tư tế có thể coi như hệ quả của sự coi khinh thân xác, v́ toàn khối chú ư được di chuyển sang bên nghi lễ. Các săi Brhamana lập luận rằng khi Prajapati đă trút hết hơi sức vào việc tạo dựng nên Purusha th́ trở nên như xác chết, mà Prajapati chết th́ vũ trụ sẽ rối loạn rồi tan vỡ. Vậy cần phải làm cho Prajapati phục sinh, nhưng Prajapati chỉ có thể phục sinh được bằng các cuộc tế tự. V́ thế tế tự trở thành rất cần thiết cho sự tồn tại của vũ trụ. Đă nói đến tế tự là nói đến kinh sách và lễ nghi, v́ tế tự nhằm điều lư vũ trụ bằng danh và sắc. Danh sẽ là những lời thần chú, những kinh kệ, lời hát. C̣n sắc là các nghi thức phụng sự. Theo đó th́ danh sắc không c̣n là tiêu biểu, mà là những thành tố cấu tạo nên vạn vật, là cột trụ của vũ trụ, ai mà nắm giữ được bí thuật của danh và sắc th́ cũng nắm giữ được then chốt của vũ trụ và cả xă hội. Vậy những người nắm được bí thuật đó là các tăng lữ của thần Brahama gọi là Brahmana. Xă hội được chia thành bốn giai cấp th́ Brahamana đứng hàng đầu v́ phát xuất tự ḷ của danh (vac) tức là miệng Brahma. Ta thấy ở đây mối liên hệ ngầm với văn minh Hy Lạp, cũng đề cao Lời rất mực, c̣n Sắc th́ cũng giống Hy Lạp cho căn nguyên h́nh thái (causa formalis) là cao nhất. Với Brahmana th́ Sắc là các nghi tiết tế tự rất phiền toái, phức tạp vượt sức học của thường nhân nên lâu dần nó không c̣n là tế lễ tư riêng nằm trong tay các gia trường như trong văn hóa Dravidien trước kia, mà dẫn dần chuyển sang tay tăng lữ. Thế là họ nằm độc quyền tế tự cả danh cả sắc. Danh th́ càng ngày càng nhiều với 4 quyển Veda dày cộm. C̣n sắc th́ cả trăm ngàn chi tiết vững mạnh không ai lọt vào đó được. Nhờ nắm độc quyền nên họ có thể đ̣i một phí khoản tuỳ sở thích gọi là darshima.

Đó là quan niệm ngược hẳn với phép tâm tư (Yoga) của Dravidien, theo đó mọi người phải tự thực hiện lấy cả tế ông bà lẫn tập luyện Yoga chứ không thuê khoán ai được; đó là việc riêng mỗi người được gọi là tâm linh. V́ không có lời hay nghi thức riêng. Đó là chỗ làm cho văn hóa Dravidien dần dần nổi lên được và do đó làm nảy sinh ra một trận tuyến giữa danh, sắc của tăng lữ một bên và tâm linh của triết gia bên kia. Vậy thân phận con người gắn liền vào sự thăng trầm của trận tuyến này như sẽ nói sau.

d) Đàn bà: trong nền văn minh nông nghiệp Dravidien lúc sơ khởi đàn bà đóng một vai tṛ quan trọng tương tự với đàn bà trong Việt nho, v́ thế số thần nữ rất nhiều, nhưng rồi bị nam thần của Aryen đè bẹp nhưng sau số nữ thần thêm lên theo đà phục hồi của văn hóa Dravidien. Đây là điểm đi ngược hẳn với văn minh du mục chuyên về sức mạnh đề cao đàn ông, hạ đàn bà xuống rất thấp, đến độ biến đàn bà thành sản vật của đàn ông. Quan niệm này không đâu được biểu lộ một cách thái thậm bằng tục thiêu sống các bà góa (sutee) v́ các bà được coi là của chồng, nên khi chồng chết các bà cũng phải lên giàn hỏa để chết theo chồng. Về gốc tích văn học của tục lệ này một hai nhà bác học c̣n do dự nhưng chúng ta có thể dùng lư luận ngoại vi để chứng minh nguồn gốc Aryen của nó.

Trước hết chúng ta chỉ thấy tục đó thi hành trong các miền chịu ảnh hưởng Aryen mà thôi. Thứ đến những người mang trách nhiệm về tục này là tăng lữ Brahmana. Tuy chiếu theo kinh Veda th́ không có lời truyền mà chỉ là lời khuyên nên c̣n cho phép người góa khỏi bị thiêu sống nếu khi đă nằm trên đống củi mà có người đàn ông nào đến nắm tay kéo đi th́ được phép theo để nên vợ chồng. Nhưng trường hợp này ít có xảy ra v́ họ bị dư luận khinh bỉ hết sức. Sở dĩ có dư luận như vậy là do tăng lữ gây ra v́ nếu người góa chết đi th́ gia nghiệp đương nhiên thuộc về giai cấp Brahmana, thế cho nên giai cấp này đă cố huy động rất nhiều lư lẽ để tô điểm cho sự chết theo chồng bằng những đức tính rất cao cả. Bởi đó tục lệ này được duy tŕ măi cho ới năm 1820 th́ phó vương Lord William Bentik mới ra lệnh băi bỏ. Những người phản đối lệnh đó hơn hệ là giai cấp Brahamana. Do đó ta kết luận được là tục thiêu sống đàn bà góa do văn minh Veda và được tăng lữ duy tŕ.

Trở lên là chúng ta phác họa lại mấy nét chính của hai quan niệm khác nhau về con người, chúng ta cần phân ra để làm kim chỉ nam trong công việc đi vào rừng cổ học An Độ. Lịch sử của văn hóa An Độ chính là lịch sử giao tranh của hai quan niệm trên. Chúng ta hăy phác họa qua lại những cuộc thăng trầm.

 

4. Quá tŕnh chuyển hoá Aryen

Ta có thể căn cứ ngay trên tiếng Veda của họ cho dễ nhận chân hơn, v́ chữ này đẻ ra chữ Vedanta chống lại óc tư tế. Vậy Vedanta là ǵ?

Thưa Vedanta vừa có nghĩa là do Veda phát xuất, mà cũng có nghĩa là tận cùng của kinh Veda v́ đồng thời nó chống đối Veda. Chúng ta có thể chia thành bốn giai đoạn là Veda, Upanisad, Phật và Vedanta.

- Veda là giai đoạn đầu tiên mang nặng liên hệ với Hy Lạp đề cao h́nh thái tức đề cao con mắt (sắc). Veda cũng đề cao con mắt v́ nó cùng nghĩa với Video (Latinh) có nghĩa là xem. Và v́ thế, tế tự chiếm trọn ba kinh đầu là

Rigveda: kinh nguyện

Yajurdaveda: những lời thần chú

Samaveda: thánh ca.

Đến Veda thứ tư gọi là Atharva Veda th́ ảnh hưởng của Dravidien mới chen vào được nhưng toàn dưới h́nh thức ma thuật với rất nhiều niềm tin tưởng dị đoan của dân gian, tức là kinh Atharva-Veda khởi đầu thâu hóa khỏi văn minh Dravidien và đó là giai đoạn đầu tiên trong quá tŕnh chuyển hóa Veda này.

- Giai đoạn thứ hai có thể gọi là Upanisads một bên, và Brahmana bên kia. Brahmana vừa có nghĩa là tăng lữ của thần Brahma vừa có nghĩa là khoa thần học căn cứ trên các kinh Veda, nhằm giảng nghĩa các kinh sách và bàn về các nghi lễ… hoàn toàn có tính cách tôn giáo, nhưng v́ thần học có suy tư, nên cũng là giai đoạn nảy ra nên suy tư độc lập tức không dựa trên Veda, mà dựa trên lương tri và các kinh nghiệm bản thân. Vậy nên suy tư này gọi là Upanisads. Upanisads là một loại sách suy tư có tính cách triết lư nên đi sát lại nền minh triết truyền thống của Dravidien. Tinh hoa của các Upanisads nằm trong câu “chính mày là cái ấy”, “Tat tvam asi” nghĩa là mày (atman) cùng với Đạo thể (cái ấy hay là Brahma) là một, nên việc cứu rỗi nằm trong sự t́m hiểu ra điều đó, chứ không phải t́m trong nghi lễ kinh kệ chi cả. Rơ ràng là con đường chống đối tăng lữ Brahmana, nên rất nguy hiểm v́ tăng lữ nắm trọn quyền hành thế lực. Do đó sự chống đối phải đi theo lối rỉ tai gọi là tâm truyền cũng có thể gọi là lâm truyền (Aranyaka) nghĩa là những sách chỉ truyền cho môn đệ ở trên rừng tức nơi vắng vẻ xa xă hội loài người. Chữ rừng không cần hiểu là rừng nhưng là kín nhiệm. V́ thế Upanisads thường được bao bọc bằng những nghi vệ huyền ảo, nên Upanisads cũng gọi là Ao Nghĩa Thư, mục đích của những bí mất đó là cốt tránh sự đàn áp của tăng lữ. Nhờ chiến lược bảo mật đó mà Upanisads đă làm nở lên một mùa hoa của sự t́m ṭi lao lung, mùa hoa tinh thần xuất hiện vào lối từ thế kỷ thứ 8 đến thứ 4 tức là vào thời Trục. Thời kỳ này kết tinh vào các phái triết lư gọi là Drashana có nghĩa là quan điểm. Có 6 darshana nh́n đời theo 6 quan điểm riêng. Nhưng các darshana hỗ trợ nhau chứ không chống đối nhau như các ư hệ của triết học Tây Au. Trong các darshana đáng chú ư th́ có Samkhya cũng dạy tứ diệu đế dẫn tới giai đoạn ba là Phật giáo.

- Phật giáo có thể nói là đỉnh cao nhất của các Upanisads. Đó chính là tinh thần Upanisads đă tiến triển nhiều đến độ không c̣n thèm dấu diếm nữa nên đă dám nói toạc ra tất cả sự thật phũ phàng vào mặt tăng lữ Brahmana. Chúng ta biết tiếng Om là một từ được coi là thánh trong việc tế tự, các tăng lữ thường vừa đi kiệu vừa hát tiếng Om. Thế mà Phật tổ đă không ngần ngại ví họ với đoàn chó vừa đi vừa sủa om, om, om để đ̣i ăn, th́ ta thấy sự chống đối đă đi xa biết bao. Chính v́ óc can đảm dám nói thẳng sự thật như thế mà sau này Phật Giáo bị đẩy ra khỏi đất An, v́ đó là đất đă nằm trọn vẹn dưới phủ việt của Brahmana (ngày nay bên An chỉ có chừng vài ba trăm ngàn người theo Phật).

- Vedanta: tuy Phật giáo bị đuổi đi nhưng tinh thần Upanisads vẫn c̣n lại trong đất An Độ dưới h́nh thức ôn ḥa hơn nhằm thống nhất cả tế tự lẫn triết lư gọi chung là Vedanta. Kết tinh của khuynh hướng giàn ḥa này là kinh Thần Ca (Bhavagad-Gita) vừa chấp nhận tế lễ như Veda-Aryen, vừa chấp nhận Yoga như Dravidien. Và đó là nền tảng của An Độ giáo, một nền triết lư đầy mâu thuẫn trong triết lư cũng như ngoài xă hội, khiến cho học giả rất ngạc nhiên ở những giai đoạn đầu khi chưa khám phá ra nền văn hóa Draviden. Và khi khám phá ra Dravidien rồi th́ thấy không thể nói là bên nào tiêu diệt bên nào nữa mà cả hai đă làm một cuộc giao thoa văn hóa, và nhờ đó tôn giáo Veda đă có thể đóng góp vào việc tạo ra một nền triết lư tương đối thống nhất và kiến thiết nên những đỉnh siêu h́nh vừa cao vừa được nhiều người tận tâm suy phục, đến độ không có những cuộc sụp đổ như bên triết học Tây phương trong đó các đợt sau xảy trên đống vụn của các đợt kiến trúc trước.

Tại sao cũng là tinh thần Aryen mà phần c̣n lại bên Au luôn luôn đổ vỡ c̣n phần trồng sang đất An Độ lại vươn lên được những đỉnh cao siêu h́nh th́ rơ ràng là nhờ văn hóa Dravidien. Điều này nếu lấy đại cương mà bàn th́ không ai có thể chối căi, có chăng là chỉ trong những tiểu tiết mà thôi. Nhưng ảnh hưởng Draviden cũng chỉ đạt có đến đó và không bao giờ lấy lại được phong độ xưa, tức là vượt ư niệm cứu độ của Aryen để trở lại ư niệm tiến hóa của ḿnh. V́ để đạt được ư niệm tiến hóa th́ phải chú trọng đến cả thế gian lẫn siêu nhiên, nhưng v́ sự chống đối Veda của các Upanisads đă không thoát khỏi luật mạnh chống mạnh chấp, tức là đă rơi vào chỗ hy sinh thế gian như Veda, nên tuy hạ giá được các thần Veda nhưng cũng hạ giá luôn cả thế gian, để từ đây quy trọn vẹn vào nội tâm để mặc đời trong tay thao túng của tăng lữ. Thế là nền nhân bản chỉ c̣n nằm rên xiết dưới xiềng xích bất công tầy trời của đẳng cấp, và tục thiêu sống đàn bà góa vẫn c̣n được tiếp tục thi hành trong hơn hai ngàn năm mà đă không có một cuộc giải phóng đích thực nào. Do đó ta thấy rơ sự vô tích sự của nền triết lư An Độ thoạt nh́n vào th́ thực rực rỡ huy hoàng, nhưng xét về công hiệu giải phóng con người th́ vô hiệu, đến khi xét tận nguồn cơn mới thấy là nền móng hỏng. Chính sự hỏng đó đă giam cầm An Độ suốt bao ngàn năm.

Thời Alexandre (356-323) xâm nhập th́ cũng chỉ có chút ảnh hưởng về nghệ thuật: Hy Lạp đem đến cho Phật giáo khuôn mặt Apollon c̣n Phật giáo cho khuôn mặt đó một cái hồn, nhờ vậy tượng Phật với khuôn mặt Apollon đă từ xứ Gandhara tỏa sang tận Viễn Đông, nhưng đó cũng chỉ là nghệ thuật suông chứ không làm gợn lên được luồng sóng nhân sinh nào cả như đă xảy ra bên nền văn hóa Việt nho. Khác nhau như vậy là tại sự thâu hóa văn minh Dravidien đă không do người Dravidien hiện thực, nhưng là do người Aryen, v́ thế dù chuyển hóa theo Dravidien nhưng trong ḍng máu các hiền triết Aryen vẫn c̣n mang nặng tính chất trưởng giả quư tộc, không biết lo cho toàn dân cũng như không chú ư đến việc đem triết lư thâm nhập vào đời sống; do đó triết có vươn cao mấy đi nữa th́ cũng bỏ thây kệ xă hội với những bất công trầm trọng ngay từ trong bản chất. Khác vơi bên Viễn Đông tuy chính quyền cai trị có nắm phần lớn trong tay Hoa tộc, nhưng Việt tộc vẫn tham dự vào đời sống văn hóa và nắm phần then chốt, do đó mà đă hiện thực được chữ Giao Chỉ tức là nét trời (chỉ thiên hay là tự do) thâm nhập vào đời sống xă hội (chỉ địa hay là b́nh sản)… chí như những nền siêu h́nh cao ngất như An Độ xét về mặt nhân sinh vẫn c̣n đầy đủ những mơ mộng đâu đâu, chưa phải là “t́m phi thường trong những cái thường thường”, nên cũng không là Minh triết.

VI. CON NGƯỜI QUA NHỮNG NÉT CĂN CƠ

1. Mấy nét chấm phá

 Nho giáo không có một định nghĩa nào về con người một cách xác thiết theo kiểu khoa học mà chỉ có đưa ra một số câu mông lung giống những nét chấm phá lơ mơ như biến vào vô biên. Sau đây là vài thí dụ. Lễ vận (VII, I p.518): “Nhân giả kỳ thiên địa chi đức, âm dương chi giao, quỷ thần chi hội, ngũ hành chi tú khí”: người là cái đức (cái hoạt lực) của thiên địa, là giao điểm của âm dương, nơi quỷ thần tụ hội, là cái khí tinh tế của ngũ hành. Câu thứ hai: “Nhân giả kỳ thiên địa chi tâm dă”: người chính là cái tâm của thiên địa.

Đọc hai câu trên ta thấy ngay sự khác biệt với quan niệm duy lư về con người. Nếu nh́n theo quan niệm duy lư th́ hai câu trên chỉ là những lối khoa dại trống rỗng. Nhưng khi nh́n theo lối đại ngă tâm linh th́ chúng ta thấy tầm vóc con người lớn lao như thiên địa, bao quát như âm dương tức trùm khắp vũ trụ, thấu đến tận chỗ tế vi hơn hết như quỷ thần, và biến hóa như guồng máy ngũ hành vậy. Ta tự hỏi nếu câu đó là thực th́ làm thế nào mà đạt được. Câu thưa nằm ẩn trong chữ thiên địa chi tâm với lối hiểu của Việt nho “tâm tôi là vũ trụ, vũ trụ là tâm tôi”. Vũ trụ vô biên th́ tâm cũng vô biên, tức vượt tầm vóc của tiểu ngă. Tuy vậy trong tiểu ngă có t́nh. T́nh ví như những ống dẫn vào tâm, nên tổ tiên quen nói tâm t́nh. Vậy th́ đôn hậu t́nh người chính là con đường dẫn tới tâm bao la, cũng là con đường hiện thực chiều kích đại ngă của ta vậy.

Quan niệm trên đây không riêng Việt nho mới có mà chính là quan niệm truyền thống tâm linh của nhân loại. Nhưng về sau các nơi đă hầu như đánh mất. Riêng Việt nho th́ c̣n giữ được nhiều hơn.

Chính v́ khi nghiên cứu về nền nhân chủ Việt nho cũng là nghiên cứu nền nhân bản tâm linh của chung loài người, tức là mở ra một đường hướng quang minh dẫn tới nền móng căn cơ thống nhất nhân loại. Sở dĩ chúng ta khởi từ Việt nho là v́ không những nó đă quen thuộc với ta như di sản của dân tộc, nhưng cũng v́ lối biểu thị của Nho thật là minh xác dầu với tính chất bao la của nó.

Trước hết hăy t́m hiểu về tính cách bao la đó: trong câu nói người là kết qua do âm dương phối hiệp, ta thấy ngay hai chữ âm dương rất phổ biến: nó bao trùm khắp vũ trụ. V́ vũ trụ cũng do âm dương mà thành, nên khi nói người là âm dương th́ ta nhận ngay ra rằng người được đặt trong cùng một cơ thể của trời cùng đất: nó không c̣n là một mảnh sao băng cô tịch lơ lửng trong không trung như câu người là “con vật biết suy luận” nữa. Câu định nghĩa này v́ quá xác định nên đă đặt bản thể con người tách biệt ra khỏi mọi mối liên hệ với trời đất. Theo đó con người hay vũ trụ được quan niệm như con quay, một khi thoát khỏi tay hóa công th́ độc lập trước mặt người đánh quay. Đó là mầm mống coi vũ trụ như cái chi xa lạ, và tệ hơn hết là đánh mất chữ Tương nền tảng, mối liên hệ ngầm nối tất cả lại một. Hậu quả tai hại đầu tiên là cá nhân chủ nghĩa làm cho mỗi người trở nên như một thực thể xa lạ không dính dáng tới ḿnh. Đó chính là cái ư tưởng hẹp ḥi đầy chống đối diễn ra bằng những lời tranh đấu với dụng ư chinh phục, thay v́ ḥa đồng thống nhất. Ngược lại với chủ trương coi con người thuộc âm dương đặt con vào ṿng vũ trụ, nên có một mối liên hệ cơ thể cấu tạo nên nhau, tạo ra quan niệm thái ḥa thay cho chống đối: coi mọi người như anh em. Mối tương quan mật thiết này sẽ vươn lên lấn át mọi kỳ thị về chủng tộc, tôn giáo, ư kiến v.v… Tuy đâu cũng có nhưng nó chỉ nằm dưới quan niệm huynh đệ phổ biến.

Ta có thể coi hai chữ âm dương như là Giống chung (genre) của câu định nghĩa. Một câu định nghĩa đúng luật phải có phần tổng quát gọi là giống và một phần biệt trưng (différentiation) có thể gọi là thứ (espèce) như câu định nghĩa người là con vật hay suy lư th́ chữ vật chỉ giống tức là yếu tố chung với các thực vật khác, c̣n hay suy lư th́ là nét đặc sắc phân con người ra khỏi các con vật, đó gọi là thứ. Trong câu Việt nho trên ta có thể nói âm dương là giống, c̣n quỷ thần chi hội, ngũ hành chi tú khí là thứ. Ở cả hai vế của giống và thứ ta thấy phạm vi khác nhau rất xa. Trong câu Aristote giống bị hạn cục vào súc vật mà thôi. Trời Đất không có liên hệ chi trong đó cả. Kế đến thứ lại cũng có sự chênh lệch như thế. Khi nói: “hay suy tư” th́ là hạn cục vào một yếu tố duy nhất không đâu có nữa, tức là suy tư theo lối lư luận biện chứng: “bản chất con người bị giới hạn vào trong khả năng suy luận” (*) thành ra cái ǵ vượt tầm luận lư, vượt tầm nói năng đều bị gạt đi. Ngược lại khi nói “quỷ thần chi hội” là mở cửa cho con người thông sang cơi u linh man mác của quỷ thần trong miền siêu giác. Hăy lây tri thức mà nói th́ thần chỉ lối tri thức cao hơn con người thường nghiệm ở chỗ trực thị, đang khi con người hiện tượng chỉ biết có suy luận tức là lần từ ư niệm này đến ư niệm khác, là lối biết gián cách, thế mà đă được coi là cao đến mức độ định giới cho Người rồi. Đến câu “ngũ hành chi tú khí” ta cũng thấy tầm mức mở rộng hơn nữa: v́ không c̣n hạn vào một động vật nhưng lan tỏa đến các hành, không cứ ǵ một hành như thuỷ, hay mộc, nhưng thuỷ, mộc, kim, hỏa, thổ, tất cả ngũ hành đều có trong con người. Đàng khác không nói ngũ hành suông, nhưng nói là tú khí tức là chỉ vào cái phần tinh tuyền nhất của ngũ hành, phần đó cũng gọi kiểu là “quỷ thần chi hội”. Đấy là quan niệm về con người không thể cao hơn được nữa nên những người theo quan điểm cố định (fixiste) thường cho là vu khoát: người chi mà ngang hàng với quỷ thần, quỷ thần đến hội nơi người, người là sâu bọ hay là thần minh?

(*) L’être de l’homme est déterminé essentiellement par le pouvoir du discours. (SZ 42)

Thưa có cả hai: một đàng thấu đến chỗ linh diệu như thần đàng khác cũng thấp đến chỗ sâu bọ mà c̣n xuống hơn nữa bao hàm cả kim khí thảo mộc: nghĩa là có cả địa cả thiên vậy.

 

2. Phân chất con người tiên thiên

Bây giờ chúng ta thử lên sổ những nét căn cơ của ư niệm con người như vừa tŕnh bày. Khi nói con người là Hội là Giao là Trung th́ ngầm hiểu rằng nó phải ở giữa hai cái ǵ đó: thưa là ở giữa trời với đất, ở giữa âm với dương (âm dương chi giao) nên cái định tính của nó là quân thiên, tức sự thăng bằng cao cả nhất giữa trời cùng đất. Vậy chứ quân thiên ở đây không nên hiểu là một phụ tính thêm sau, có hay không cũng được, mà là thứ quân b́nh cấu tạo nên con người y như dưỡng khí với khinh khí cấu tạo nên nước vậy. Cái đức thiên với địa (thiên địa chi đức) không phải là phụ tính của người nhưng chính là yếu tố cấu tạo ra con người nên không thể ĺa khỏi dù chỉ một giây (bất khả tu du li dă) hễ ĺa ra là hết người. Vậy mối quân thiên cũng gọi là Trung Dung chính là yếu tính đó, và Kinh Dịch biểu thị bằng các hào trong một quẻ một cách rất cơ cấu như sau:

Ta biết rằng một quẻ kép thành bởi hai quẻ đơn: quẻ đơn trên chỉ trời, cũng gọi là nội quái gồm ba hào. Quẻ đơn dứơi chỉ đất gọi là ngoại quái cũng gồm ba hào. Như vậy trong một quẻ chỉ có trời với đất mà thôi. Thế nhưng khi giao nhau th́ trời đất phải đónggóp nên phải bớt ra mỗi bên một hào, hào nào nổi nhất để có thể gọi là đức. Thế là ngoại quái địa dành cho hào 3, nội quái dành cho hào 4 và hai hào này trở nên địa phận của nhân. Đó quả là lược đồ hóa một cách tài t́nh câu định nghĩa “Nhân giả kỳ thiên địa chi đức” vậy. Ta sẽ thấy con người hoạt động trong 4 hào 2, 3, 4, 5 đó. C̣n hai hào 1, 6 th́ họa hoằn lắm mới dùng v́ quá xa trung tâm nên có thể gây nguy hại cho đức quân thiên.

H́nh ảnh con người như được diễn tả trong bốn hào trên đây đă biến hóa ra chữ Nhân cũng có bốn nét. Trước hết là hai nét chữ nhị, một nét chỉ trời, một nét chỉ đất, c̣n hai nét ở giữa là nhân đứng. Tức chỉ một người đứng mà đầu đội trời, chân đạp đất, cho nên chữ nhân không là chi khác hơn là một lối xếp đặt khác các hào trong một quẻ để chỉ người. Thay v́ bốn nét chồng lên nhau th́ viết ra… vừa đẹp hơn lại làm nổi rơ lên hơn hai nét của người và hai nét của Thiên Địa. Vậy khi Nho nói “Nhân giả nhân dă”: đức nhân làm nên người th́ phải hiểu làm nên một cách bản thể nên con người có tầm mức bao la như vũ trụ vậy: như thế không nên hiểu chữ nhân như là một đức tính luân lư có tính cách phụ thuộc thêm vào sau, hễ có th́ là người tốt, không th́ xấu nhưng vẫn c̣n là người. Ở đây không thế mà phải hiểu là những yếu tố cơ bản cấu tạo nên Tính bản nhiên con người (éléments constitutifs) y như H20 là yếu tố cấu tạo nên nước th́ nhân cấu tạo nên Người cũng vậ. Những yếu tố đó là thiên và địa giao nhau: địa nét ngang, thiên nét dọc giao nhau thành thập tự nhai + (croix originelle). Những câu như người là con vật biết suy lư không bao quát được tính chất của Thiên với Địa nên tạo ra ư niệm con người cà thọt, “đi cà nhắc măi từ căn cơ” như Heidegger quen nói về quan niệm của triết học cổ điển. Việt nho nhấn mạnh tính chất lưỡng thê hay là thiên địa tịnh sinh (symbiose) cùng sinh ra trong một cuộc giao hợp bất tận. Sứ mệnh tốihậu của con người là mở rộng được mối giao hợp ấy bằng một nhận thức thực là sâu xa cũng như nuôi dưỡng cho nó lớn lên. Do lẽ đó mà lễ quan trọng hơn hết trong nền văn hóa Việt nho chính là lễ tế giao: “Thiên địa giao nhi vạn vật thông dă” (Quẻ Thái), thiên địa có giao th́ vạn vật mới hạnh thông. Người có nhận thức được sự giao đó mới là con người cao cả. Cho nên lễ giao được thiết lập ra là cốt để làm sáng tỏ đạo trời “Giao sở dĩ minh thiên đạo dă” (Lễ Kư XX, b.6). Đạo trời là thế nào? Thưa đạo trời cũng chính là đạo đất, cũng chính là đạo người. V́ người là ǵ nếu không phải là giao điểm của trời cùng đất, nên nói nhân đạo hay thiên đạo hay địa đạo cũng là một, nhưng nói nhân đạo th́ tránh xa được nguy hiểm vong thân. Chính trong ư đó mà Tuân Tử nói: “Đạo giă, phi thiên chi đạo, phi địa chi đạo, nhân chi sở dĩ đạo dă”. “Đạo là ǵ? Thưa không phải thiên đạo mà cũng chẳng phải địa đạo, mà chính là nhân đạo”. Tế giao chính là giúp con người chu toàn đạo trời đạo đất, mà đạo ấy cũng chính là đạo người, nó nằm trong chữ giao, chứ không trong trời hay đất, mà ở chỗ trời đất giao nhau nên có câu “Thiên địa giao hỗ vi nhân”. Xét về tự dang không có ǵ rơ rệt bằng chữ Hỗ ghép bởi hai nét trời như đưa tay xuống, rồi hai nét đất như đưa tay lên bắt lấy tay nhau thành ra chữ Hỗ như hai bàn tay Mỹ Việt bắt nhau theo hàng ngang, th́ trong đó có viện trợ. Ở đây hai đàng thiên địa bắt tay nhau th́ có căn để của con người “Động tĩnh hỗ vi kỳ căn”: Động (trời) tĩnh (đất) hỗ tương giao hiệp làm nên căn để của con người. Đó là ư âm dương chi giao, quỷ thần chi hội. Thiếu hội thiếu giao th́ hết c̣n chi gọi là lễ giao, là đạo người, đạo sống. Nên sống là phải thông lưu giữa tam tài. Người xưa biểu thị bằng cái chén có ba đợt thông giao. V́ thế Khổng Tử than: “Cô bất cô, cô tai cô tai!” Cô mà không cô, th́ đâu c̣n là cô nữa mà cô với cô! Bởi v́ cô là cái chén dùng để tế thiên có ba đợt: đợt trên tượng trưng trời, đợt dưới tượng trưng đất, đợt giữa tượng trưng người. C̣n rượu rót vào trong cô biểu thị nguồn sống nhiệm mầu của đạo phải lưu thông qua tam tài. Lưu thông được hay chăng là do đợt Nhân. Hễ nhân trở thành thiên lệch, nhỏ nhen th́ hết thông và hết c̣n là cô nữa; lúc ấy chỉ c̣n là vật thể đặc sệt bất thông. V́ sự vật th́ bịt bùng ở đâu biết đó không có thông lưu, ngược lại thần th́ đâu đâu cũng có mặt, cũng thông suốt, Chu Đôn Di nhận xét: “Vật tắc bất thông, thần tắc diệu dụng” là vậy. Cho nên đạo làm người bao hàm nghĩa vụ phải biết thần thông. V́ thế ta thấy trong Việt nho mối hội thông đó được biểu thị trong nhiều vật hoặc có ba chân như cái lịch, hoặc đi bộ ba như ba cái chạc t́m được ở Phùng Nguyên (xem Sứ Điệp Trống Đồng). Ở đây chỉ xin đưa ra một biểu tượng gần người hơn hết, đó là Nữ Oa, Phục Hy.

Xin đừng hiểu Nữ Oa, Phục Hy là vua Trung Quốc cổ đại, đó chỉ là sự áp dụng vào phương diện chính trị của đời sau, c̣n chính ra đây là những sơ nguyên tượng của đại chủng Bách Việt mang tính cách phổ biến. Theo đó th́ Phục Hy biểu thị Kiền là Cha phối hiệp với Nữ Oa biểu thị Khôn là Mẹ, đẻ ra con người Uyên Nguyên biểu thị bằng thập tự nhai, được bồng trong tay Mẹ Nữ Oa, để cho Phục Hy Cầm thước vuông chỉ thị ṿng ngoài. Đó là h́nh ảnh cụ thể của trời đất. Trời đất xoay quanh đức con của trời của đất, của cả Nữ Oa và Phục Hy. Và đang xoắn xuưt lấy nhau trong chỗ cùng cực là Minh triết biểu thị bằng đuôi rắn, nên gọi tắt là con trời v́ trời đất luôn luôn phối hợp. H́nh ảnh Nữ Oa, Phục Hy chính là h́nh ảnh Cha trời Mẹ đất sinh ra con người Đại Ngă tâm linh vậy.

Con người phải ư thức thiên chức làm người chớ đi làm mọi làm tôi. V́ thế chúng ta cần thấu hiểu địa vị con người trong tiên thiên cơ cấu.

 

3. Địa vị con người trong tam tài

Đây là một địa vị đặc sắc ngay từ nền tảng ở cấp tam tài, tức là một địa vị không gặp thấy trong bất cứ nền văn minh nào, kể cả nền văn minh An Độ tuy cùng truyền thống Đông phương, và tuy phẩm giá con người đại ngă nơi đây cũng không kém Nhân trong tam tài, v́ cũng đă tuyên dương hồn con người (atman), cũng chính là Brahma nhưng xét về địa vị không được thiết định minh nhiên bằng ở tam tài, nên sẽ nghiêng vẹo sinh ra duy tâm, mới coi tưởng là cao cả, mà thực ra chỉ là cao xa không liên hệ đến người nữa. Hăy xem Bộ Ba của An gọi là Trimurti chẳng hạn ta thấy gồm toàn thần là: Brahma, Vishnou, Shiva. Con người không xuất hiện trong đó với một vai tṛ rơ rệt. Kế đến bộ ba “tam thế” Tribhuvana cũng chỉ có Địa (bhu), Khí (bhuvas), và Thiên (swar). Không có nhân để giữ thế quân b́nh tiên thiên (quân thiên). Nên sau này nhiều lần xảy ra thiên lệch về phía thượng bồng hạ tếch: lăng bỏ xác thân với các vấn đề mưu sinh vật lư, bị coi là tầm thường, là ảo hóa.

Trái lại trong bộ ba tam tài của Việt nho, con người xuất hiện với hai vai tṛ bổ túc: vừa là con đất con trời, đồng thời là “Nhân hoàng” có tước Vương đóng vai Trung gian căn để cho trời cùng đất. Do đó có hai thứ tự diễn tả một là Thiên Địa Nhân, hai là Thiên Nhân Địa. Một đàng nhân ở cuối cùng, đó là nhân con trời. Trong thứ tự này thiên địa ở vào thế đối đáp và bổ túc lẫn cho nhau tạo ra một cuộc linh phối (hiérogamie) để sinh ra Nhân. Ở khía cạnh này Nhân sút hơn Thiên địa; nhưng ở khía cạnh Nhân hoàng “lại trổi hơn” ở chỗ làm Trung gian phối hiệp cả hai tài kia, lúc đó kể theo thứ tự Thiên Nhân Địa. Nhân giữ vai tṛ trung ương làm nơi giao điểm của đất trời dưới biểu tượng Thập tự nhai + do đất góp nét ngang, trời góp nét dọc. Thế rồi trời che lên trên, đất chở ở dưới thập tự nhai làm thành chữ Vương, v́ thế mà có tước Nhân hoàng, hay là Nhân chủ cũng vậy.

Trong địa vị Vương này con người trổi hơn thiên và địa: điều đó biểu thị bằng ba nét ngang, mỗi nét biểu thị một tài: c̣n tài Nhân lại thêm được nét dọc nữa thế là hơn Thiên Địa để bù lại chỗ kém ở địa vị làm con. Trong địa vị này Con Người vừa có nét dọc làm nội thánh, vừa có nét ngang là ngoại vương, làm nên thập tự nhai là con người Đại Ngă lư tưởng. V́ đó mà ngôi vua chính là đại diện con người lư tưởng, nên vừa làm vua (đế), vừa làm chánh tế thượng phẩm (à la fois Empereur et Pontife). Vua để điều lư vạn vật c̣n Pontife là kẻ bắt cầu, có ư chỉ cây cầu uyên nguyên nối trời cùng đất, đặng duy tŕ mối quân thiên lư tưởng, một mối b́nh quân rất hiếm hoi mà ta không gặp nơi An Độ, cũng như không gặp cả nơi Lăo Trang nữa.

Với Lăo Tử không có tam tài nhưng là tứ tài. Tứ tài có vững hơn tam tài chăng? Không đâu, chúng ta hăy nghiên cứu tường tận. Đừng tưởng đây nói chuyện chi li vô thưởng, vô phạt, nhưng là những chuyện căn cơ, nên rất tế vi và sai một li sẽ di ảnh hưởng qua từng trăm thế hệ. Do đó phải đem hết tâm lực t́m hiểu.

Trước hết Lăo Tử gọi tứ tài là tứ đại theo thứ tự như sau: “Cố Đạo đại, Thiên đại, Địa đại, Vương diệc đại, Vực trung hữu tứ đại, nhi Vương cư kỳ nhất yên” (ĐĐK. XXV). Có bốn đại là Đạo, Thiên, Địa, Vương. Vương chỉ nhân nên nhân là một trong bốn đại, nhưng địa vị khác hẳn với nhân ở trong tam tài ở trung cung “thiên vị hồ thượng, địa vị hồ hạ, nhân vị hồ trung”. V́ thế Việt nho không chấp nhận tứ tài v́ trước hết với Việt nho, Đạo là thái cực mà “Thái cực tức vô cực” nghĩa là chưa xuất lộ, c̣n là Tiềm Thể, không thể gọi tên v́ chưa có xác định. Lăo cũng đồng ư kiến đó như câu 4: “Đạo khả đạo phi thường Đạo. Danh khả danh phi thường Danh”. Đạo mà diễn đạt ra được rành rẽ th́ không c̣n phải là Thường Đạo nữa. Danh mà đă nói ra tên tuổi th́ không c̣n là Danh Thường Hằng nữa. Ngược lại: thiên địa nhân (hay Vương) đều đă có phần xuất lộ, đă sinh để rồi lại sinh, nên dẫu chưa hiện h́nh mà đă có tượng, đă có xác định phần nào. Vậy có nên cộng hai loại dị biệt với nhau chăng? Có nên cộng lít với thước chăng? Một đàng hiện lộ trong xác định, c̣n ở bên ngoài mọi xác định kể cả danh từ như câu nói “vô danh thiên địa chi thuỷ”. Ngược lại thiên và địa đă xuất hoạt (ekxistence) tuy chưa hiện h́nh để thành ra ngôi vị cá biệt nhưng đă xuất lộ như nguồn hoạt lực nên gọi là tài, nên đă là hữu danh “hữu danh vạn vật chi mẫu”, vậy không thể cộng với nhau. Cộng vào sẽ gây tai hại rất sâu nhiệm. Trước hết v́ kể một hàng nên người ta sẽ dễ lẫn Đạo vô danh, với thiên hay địa hữu danh. Một khi đă hữu danh là rơi vào miền tương đối hạn hẹp: đă là thiên th́ thôi là địa, đă là địa th́ thôi là nhân, cả ba phải lệ thuộc nhau từ trong căn để: địa phải lệ thuộc vào thiên mới có, Hoá công lệ thuộc vào thụ tạo như cha lệ thuộc vào con mà có, chưa có con th́ cũng như chưa có cha: “cha lúc ấy” mới là một người cùng làm là người chồng mà chưa là cha. Đành rằng đó mới là lệ thuộc tiên thiên, là một liên hệ lư tưởng, nhưng cũng là một thứ liên hệ rồi, v́ thế khi đưa Đạo đặt xuống hàng thiên, địa, nhân là đương nhiên đánh mất tuyệt đối tính của Đạo, mà lẽ ra Đạo phải ở bên ngoài mọi tương đối để có thể làm “nơn xe” cho ba mươi tai xe có nới thông hội: theo nguyên tắc rằng chỉ cái không mới chứa được cái có, nay cái không bị cộng vào với những cái có một hàng th́ đó chính là hữu thể hóa cái Vô, nói một cách cụ thể th́ đó là mở đường cho cái đà vật đích hóa hay là nhân h́nh hóa tràn vào cơi đạo, nó sẽ sàn ra những ư niệm về Đạo, về Thần minh hết sức hữu vi, đầy tham, sân, si. Cũng v́ lư do đó mà Đạo giáo thường đi đôi với ma thuật pháp môn, phù phép tầm thường. Cũng thế, những quan niệm về Thượng Đế Thần minh nếu đă để rơi vào tương đối là sẽ trở thành hạn cục hẹp ḥi, nhiều khi từ chối đi c̣n có công trạng hơn là đeo đuổi. Chính trong ư đó mà Simone Weil viết “người vô thần lắm khi có tâm hồn đạo hạnh hơn người hữu thần”. V́ có rất nhiều thứ ư niệm Thần minh càng đeo đuổi càng làm cho người trở thành bất nhân và vong bản. Lăo Tử nói: “Nhân pháp Địa, Địa pháp Thiên, Thiên pháp Đạo, Đạo phát Tự nhiên”. Đọc câu này nghe rờn rợn cho thân phận con người chồng chất bên trên đầu những tài ba nữa th́ liệu con người có chịu nổi chăng. Đành rằng “nhân pháp địa” chưa đến nỗi lo, v́ có thể theo đất theo trời nhiều cách, Nho giáo cũng nói “thiên hành kiện quân tử dĩ tự cường bất tức”. Người quân tử bắt chướng theo trời mà tự cường tự lực, như vậy sự ṭng theo chỉ dừng lại ở tiết nhịp của thái hoà nên vẫn giữ được bản lănh tư riêng, vẫn tự cường tự lực. Ḿnh vẫn là ḿnh. Đàng này “nhân pháp địa, địa pháp thiên” đến nỗi đánh mất cả tính bản nhiên của ḿnh. Thiên địa bất nhân… thánh nhân diệc bất nhân. (ĐĐK.V). “Thiên địa bất nhân” th́ cái đó phải lắm rồi, v́ nếu thiên địa đ̣i đi làm nhân th́ ai làm thiên làm địa thế chân cho. Chí như thánh nhân cũng bắt chước Thiên Địa mà “bất nhân” không chịu làm nhân, vậy lấy ai làm nhân cho đây? Và thế là từ tam tài rút xuống c̣n có nhị tài, hoặc nhân đôi lên thành tứ tài, nhưng nhị hay tứ đều là số đất chỉ có một chiều ngang nằm sát đất chứ đâu có người vươn lên cơi vô biên.

V́ thế không thể thuyền đua lái đua cũng được. Thiên Địa bất nhân là truyện của Thiên Địa, chí như con người mà cũng đua đ̣i để bất nhân, th́ dầu là “thần thánh chi chi kệ, kkông nhân đếch có ra người” (Cao Bá Quát). Mất t́nh nhân là mất trụi. Trời có việc của Trời. Đất có việc của Đất. Người có việc của Người. Bỏ cái khả năng của người mà đi cầu cái khả năng của Trời Đất, làm vậy thay!

Đó là đại để nền móng siêu h́nh của chữ Nhân trong câu “nhân giả nhân dă”. Mới đọc xong tưởng là lơ mơ kỳ thực rất quan thiết tới vận mạng chung riêng của mỗi người trong chúng ta. Máu đồng bào đổ ra từ bao lâu nay truy đến căn để cũng bởi tại không lĩnh hội được những điều then chốt đó, để đến nỗi rơi vào những quan niệm thiên lệch duy thiên hay duy địa (quen gọi là duy vật) đầy chất giết người, bởi những quan niệm đó đều cắt hoạn con người hết một bên và gây nên thiên lệch, chỉ mới đọc đă thấy ngạt thở huống nữa đem ra hiện thực th́ gây biết bao khổ ải như cộng sản đang làm. Đủ thấy mỗi quan niệm về con người sinh ra những âm vang ghê sợ, và không dễ ǵ có được một quan niệm minh xác, quân thiên (célestement équilibré) như chữ nhân. V́ thế chúng ta hăy mượn bài vịnh chữ nhân của nhà cách mạng Trần Cao Vân trong sách Trung Thiên Bát Quái để tung nền đạo lư cân đối về con người như sau:

 

4. Bài vịnh tam tài

Trời Đất sinh Ta có ư không?

Chưa sinh Trời Đất có Ta trong.

Ta cùng Trời Đất ba ngôi sánh.

Trời Đất in Ta một chữ Đồng.

Đất nứt, Ta ra, Trời chuyển động.

Ta thay Trời mở Đất mênh mông.

Trời che Đất chở Ta thong thả.

Trời Đất Ta đầy đủ hóa công.

Quả là một bài thơ triết lư có tầm kích mênh mông như vũ trụ. Cái tài t́nh của bài là từ đầu chí cuối Trời, Đất, Người luôn luôn cùng xuất hiện “ba mặt một lời” xoắn xuưt trong Nhất thể uy linh. Ta hăy thưởng thức từng câu.

Trời Đất sinh Ta có ư không?

Thưa không có ư nào hết, v́ có ư về một cái ǵ th́ dễ biến cái đó thành phương tiện. Đă là phương tiện th́ phải quy chiếu vào cùng đích mới có túc lư tồn tại. Đàng này con người đă là một cùng đích tự thân (fin en soi). V́ thế nói thật chính xác th́ phải kể là vượt tới đợt có với không, để đi lên b́nh diện “Hữu nhược vô, thực nhược hư”: có mà như không, đầy mà như rỗng. Đây mới là b́nh diện chân thực của con người Đại Ngă tâm linh, tức quá bao la không ǵ bao quát, không c̣n ǵ ở ngoài nữa để mà là đối tượng đáng cho con người phải quy chiếu tới để t́m lư do tồn tại. V́ thế khi nói “có ư” th́ dễ sa vào “Thiên chí” của Mặc Địch, tức dễ biến con người ra dụng cụ cho ư Trời. Hoặc nói “không có ư” th́ dễ rơi vào thuyết “cơ giam” của Trang Tử “Thiên địa bất nhân” vô t́nh như cái máy (cơ giam) lù lù quay một cách vô t́nh. V́ thế khi ta nói không có ư nào hết là phải hiểu vượt ra khỏi có không thường nghiệm để vươn đến đợt “Xuất hoạt sơ nguyên”, theo đó th́ thiên địa với ta cùng sinh “Thiên địa dữ ngă tịnh sinh”. (Trang Tử)

Tuy nhiên nếu cưỡng lư mà nói theo trước với sau th́ Ta ở giữa Trời Đất hoặc như sản phẩm của cuộc linh phối (hiérogamie) Đất Trời, hoặc như Trung gian cho hai bên giao hiệp thông hội. Đó là sứ mạng trao cho Người cũng như cho Trời cho Đất do Đạo mà ta hay gọi là Tiên Thiên Tiềm Thể nghĩa là trước cuộc đại tạo đất trời. Thực ra nói trứơc sau, tiên thiên hậu thiên là lối biểu diễn của con người trong cơi hiện tượng bị lệ thuộc vào thời gian sau trước với không gian ở đây ở kia, chứ ở đợt Tiềm thể chỉ có một Hiện tại miên trường không có sau trước chi cả.

Chưa sinh Trời Đất có Ta Trong.

Ta đây phải viết hoa, tức chính là Đại Ngă tâm linh nằm trong Nhất thể mà thần thoại gọi là Bàn Cổ, không lệ thuộc Trời hay Đất nhưng là Tính bản nhiên con người muôn thửơ. Vậy chớ hiểu là cái ta bé mọn hiện tượng nhưng là Ta cao cả như câu ba:

Ta cùng Trời Đất Ba ngôi sánh.

Sánh là sánh bằng vai, không ai hơn ai kém, chẳng qua cũng là đồng xuất hoạt như nhau, kiểu này kiểu nó đều là sức huyền vi phong phú, vô biên, nhưng quy vào ba mối lớn là Thiên, Địa, Nhân.

Trời Đất in Ta một chữ Đồng.

In Ta là y như Ta nghĩa là cùng tham dự vào nguồn sinh lực bao la như vũ trụ, cùng một Thể u linh siêu h́nh, siêu tượng, vô thanh, vô xú, không thể đem lư trí suy luận vào đây mà ngo ngoe t́m hiểu: đó sẽ chỉ là tṛ trẻ lấy vỏ ṣ đ̣i tát cạn Trùng Dương, sinh ra những thuyết phiềm thần ứ đọng. Ứ đọng v́ đánh mất lưỡng nghi tính nên giản lược Thực Thể vô biên vào những phạm trù nhân vị (artificiel) hời hợt giả tạo làm nghẹt thở con người.

Đất nứt Ta ra Trời chuyển động

Hay chừa thói xấu nhị nguyên, chỗ nào cũng muốn đối tượng hóa. Ở đây là bầu khí tương giao măi từ trên cấp vương giả không có đối tượng nào hết chỉ có chủ thể và xuất hoạt: ba chủ thể, ba xuất hoạt, ba động từ. Vậy đừng hiểu đất nứt ra Ta theo lối Đất là chủ thể đẻ ra ta là đối tượng: hạ tầng cơ sở đẻ ra thượng tầng kiến trúc, đó không phải là Truyền Thống Tam tài. Nhưng phải hiểu: Đất nứt. Ta ra. Trời chuyển động.

Ta thay Trời mở Đất mênh mông.

Trong Tam tài không có mối tương quan lệ thuộc như đă nói ở câu trên, v́ cả ba hội thông nơi Tiềm thể. Tuy nhiên câu này như biểu thị một sự trội hơn của tài Nhân, bao giờ cũng chiếm hai nét, c̣n Thiên một Địa một. V́ chúng ta đang ở trong đất của nhân hoàng nên có thể “thay trời” để “mở đất”. Đất chỉ những giới hạn mà Đại Ngă cần phá vỡ bằng tâm linh để cho con người lớn lên dần, lớn lên bằng tầm mức vũ trụ. Như vậy mở đất là đi sâu măi vào tiềm thức bản năng để mở rộng ṿng tâm thức bao trùm được cả vũ trụ.

Trời che Đất chở Ta thong thả.

Ta an nhiên tự tại “quân tử thản đăng đăng” việc chi phải sợ. Có đáng kể chăng là Trời với Đất. Thế nhưng Trời Đất có chống ta đâu, bố cả mà lị, trời th́ che, đất th́ chở, c̣n chi hơn đượcnữa, nên chỉ việc ung dung phó thác: “nhân giả bất ưu, bất cụ”: người giữ được đạo nhân không lo sợ, không ưu tư.  “Quân tử vô nhập nhi bất tự đắc yên”: người quân tử ở vào cảnh nào cũng có thể an vui. Đó là tâm thức tự nhiên đến với những ai đă hiện thực được chiều kích tâm linh nơi ḿnh: một thứ an nhiên tràn ngập khắp thân tâm.

Trời Đất Ta đầy đủ hóa công.

Khả năng hóa công đó được tóm vào câu “khả dĩ tán thiên địa chi hóa dục”. Trong cơi nhân sinh có hai việc quan trọng nhất là nuôi sống (ăn uống) và giáo hóa. Hai điều đó chỉ có con người hiện thực được chiều kích tâm linh mới đủ khả năng tạo dựng và tạo dựng một cách hữu hiệu: vừa liệu cho dân có ăn có mặc, mà đồng thời biết giáo hóa, tức biết cải hóa để con người vươn lên đợt đại ngă vô biên vậy.

Đó là đại ư bài thơ rất tài, khéo diễn tả một quan niệm về con người cân đối nhất trên trần đời, cần đọc lại nhiều lần, đối chiếu với các loại quan niệm khác về con người, cái th́ thọt, cái th́ nghiêng, lúc đó chúng ta mới nhận ra sự tế vi thâm diệu của câu “nhân giả nhân dă” và chúng ta sẽ hiểu hơn rằng việc nói “lư thuyết” trong triết thuyết là chuyện không c̣n ǵ khó hơn. Trong từng trăm câu định nghĩa con người chưa chắc đă chọn được vài ba câu đủ quân b́nh tự đợt căn để. Và bây giờ xin rút ra một vài hậu quả cụ thể hơn để chúng ta có thêm ư niệm xác thiết cả ở đợt Dụng. Đó là hai đức tính cần có của nền nhân bản tâm linh là độc lập mà không có cô lập.

 

5. Độc lập mà không cô lập

Chữ độc lập ở đây phải hiểu theo nghĩa hàng dọc tức là có ư noi về con người độc lập: trên đối với trời, dưới với đất, và đó là nền tảng của nhân chủ (khác với dân chủ hàng ngang thuộc xă hội). Theo nhân chủ th́ đạo sống luân thường phải lấy tiêu chuẩn nơi con người, nơi tâm linh sâu thẳm của nó, chứ không đặt nền móng ở thần thoại hay ở trên địa theo kiểu tăng gia sản xuất, hay trên ích dụng. Đó là một lư tưởng lẽ ra mọi nền triết học cũng như đạo lư phải hiện thực, nhưng v́ người ta đă mất ư thức về chiều kích vô biên nơi con người nền phải đi t́m lư do tồn tại cho con người bên ngoài con người, bắt người lệ thuộc từ trong cơ cấu, tức là vong thân đó. Việt nho đă duy tŕ được chân lư trên nên quan sát từ ngoài ta thấy đó là một nền độc lập mà hoạc giả Granet gọi là “ni Dieu ni loi”: không thần minh không luật pháp. Tuy có vẻ quá đáng nhưng câu nói đặt nổi được cái tinh thần độc lập mà giáo sư Creel gọi là oai hùng (majestic autonomy).

Bởi vậy nếu phải đề ra một châu làm quê hương của Con Người th́ nhất định là khoảnh đất Viễn Đông như W.Durant đă nhận xét: “nếu An Độ là xứ sở của siêu h́nh và tôn giáo th́ Trung Hoa quả thật là nhà của triết lư nhân sinh” (*). Chính từ đâyđă thể hiện và xuất hiện quan niệm “tam tài giả thiên địa nhân”, hay nói văn hóa là Tam hoàng: Người là một vua trong cơi người ta, một nơi duy nhất con người có ngay từ ban sơ quyền tự quyết không dễ cho những ư tưởng ngoài con người sai sử. Hết mọi sinh lực được dồn vào việc đào tạo những đức tính làm người. Đấy cũng là nơi mà minh triết được nắm quyền hành và được tôn trọng như quốc gia. “Sự theo đuổi minh triết và ḷng ham mộ cái đẹp là hai đầu mối của tâm hồn Trung Hoa và người ta chỉ muốn điạnh nghĩa Trung Hoa (**) bằng hai danh từ là triết lư và đồ sứ (***). Minh triết và mỹ thuật được chú trọng, v́ như trên đă nói, Viễn Đông đă sớm đi tới giai đoạn thứ ba, giai đoạn nhân hoàng quen gọi là Nhân trị. Mặc dầu chiều kích chính là đại ngă tâm linh bị phai mờ, nhưng cũng c̣n giữ được phần nào như được chứng tỏ trong phần tiểu ngă của xă hội. Ở đây ta thấy tuy về phía địa những nhu cầu vật chất luôn luôn được coi là quan hệ và được chú ư hơn nơi các triết thuyết khác, nhưng khi động đến quyền lợi cá nhân th́ không bao giờ đề cao, không bao giờ cho địa được lấn lên cỡi đầu tinh thần: nhân nghĩa phải ở trên vụ lợi “vụ nghĩa là quân tử, vụ lợi là tiểu nhân”, hạ tầng chỉ huy là tâm bằng ba tài: “chữ tâm kia mới bằng ba chữ tài”. Đây là một trong những căn nguyên gây nên bầu khí trọng nghĩa khinh tài, và người nghèo bên xă hội Viễn Đông không đến nỗi bị coi quá rẻ như nhiều nơi. Ong Huard lấy làm lạ khi thấy dân Việt Nam gọi người ăn mày bằng “ông”. Đó là v́ đây là xứ mà con người c̣n giữ được chút độc lập với đất đai tài sản, nên dầu là người không có đất vẫn có thể gọi là ông, là bà một cách tôn kính, ít ra đó là lư tưởng đă được công nhận nếu chưa được thực hiện chu đáo. Đây cũng là nơi đạo thờ ông bà được duy tŕ lâu nhất. Đạo này ở thời thái cổ khắp các dân đều có nhưng không đâu gặp bầu khí thuận lợi cho sự trường tồn như trong đất nhân hoàng, nơi đây lễ gia tiên được dùng như yếu tố liên kết con người qua các thế hệ để lấy nó làm cơ sở thống nhất xă hội, c̣n chính cốt là đạo thờ Nhân tính như một tài trong tam tài.

(*) As India is par excellence the land of metaphysic and religion. China is by like preeminence the home of humanistic philosophy. (The Story of Civilisation N.Y p.664)

(**) Những chữ Trung Hoa ở đây phải hiểu là Trung Hoa theo tinh thần Việt nho.

(***) Civ. IV 124

Đây cũng là nơi đầu tiên ta thấy biến đi rất sớm chế độ nô lệ, chế độ chấp nhận sự kiện con người bị coi như tĩnh vật có thể trao đổi mua bán hay huỷ hoại. Nơi đây chỉ có tôn ti (hiérarchie) mà không có giai cấp (classe) theo nghĩa chính xác của nó tức là một quy chế có pháp luật chấp thuận. Trong các xă hội Việt nho không có quy chế như vậy. Nếu có nô lệ th́ chỉ là những việc lẻ tẻ thuộc cá nhân mà thôi, nên đúng ra chỉ là nô t́. Đó là một điểm đặc sắc ơn ích cho con người nhưng ít được lịch sử chú trọng.

 

Độc lập nhưng không cô lập.

Có người cho rằng nếu chủ trương độc lập (ni Dieu ni loi) th́ tức là vô thần, tức là chống báng thần minh theo câu của Kierkegaard: “con người phải chống lại thượng đế để tự chọn lấy chính ḿnh”(*). Nhưng không, Viễn Đông không quan niệm sự độc lập của con nguời bên ngoài thần minh một cách cô lập cũng không nghĩ cách chống đối thần minh. Nói cho thật chính xác th́ Việt nho không thể quan niệm vô thần chối thượng đế vào tận tâm can ḿnh như được chứng tỏ trong câu “nhân giả kỳ thiên địa chi đức”. V́ thế vô thần và phản thần là những quan niệm xuất phát từ bên Tây phương, nơi đó nền nhân bản đă phải kiến tạo từ động tác đầu tiên là chống đối thần minh: lật đổ thần quyền để thiết lập nhân quyề. Bên Viễn Đông không có chuyện chống thần, cũng không có quan niệm tranh đấu với thần. Quan niệm Viễn Đông là quan niệm thái ḥa: Bàn Cổ có lớn lao nhưng không phản loạn (**). Trái lại con người lo lắng cư xử nhịp theo đạo trời đạo đất. C̣n trong thực tế th́ đối với trời với đất con người cố giữ một mối bang giao không thân không sơ đă được thực hiện trong hai cuộc tế Xuân Thu (Xuân tế Đế, Thu tế Thường). Lễ Kư nói: “Tế nhiều quá th́ phiền hà mất cả tôn kính, bỏ lâu quá th́ tỏ ra lănh đạm chểnh mảng, nên người quân tử hợp theo đại đạo mà tế Xuân Thu nhị kỳ”. Trong Tả truyện có câu: “Phù dân thần chi chủ dă, thị dĩ thánh vương tiên thành dân nhi hậu chi lực ư thần”: này nhân dân là chủ của thần, v́ thế thánh vương trước hết lập dân rồi sau chú trọng tới thần. Câu này có hơi quá một chút nhưng tự trung đều nhằm diễn tả óc cộng tác trong bầu khí của nhân hoàng: tuy lấy tự lực cánh sinh làm gốc, nhưng quan niệm đó phát xuất từ quan niệm tam tài ḿnh cũng như trời, thiên hàn kiện, và không bao giờ từ chối sự trợ lực của thần minh: kinh điển hay nói tới “Thiên hựu” tức là sự trợ giúp của trời, hay cũng nói tới thiên bản nhưng khéo dung ḥa với nhân bản nhờ đồng hóa tiếng dân với tiếng trời.

(*) Il faut se choisir contre Dieu.

(**) Gigantesque et non titanesque i.e rebel au Dieu.

Đó là quan niệm cộng tác từ căn cơ, “dữ thiên địa tham”: người cùng với trời và đất cả ba làm nên một, trong cái bầu khí đại thiên địa và tiểu thiên địa quán thông tức là cực tả cái mối tương quan liên giữa tam tài. Kinh Dịch chứng tỏ một cách cụ thể sự cố gắng đó: bao giờ người quân tử cũng phải xem cái cơ động tĩnh của trời đất để hành động theo cho hợp đạo tam hoàng: ba vua cùng cộng tác. “Thiên thời, địa lợi, nhân ḥa” là câu ngạn ngữ diễn tả đúng cái tâm trạng Tam tài vậy.

Đứng ở phương diện tôn giáo mà phê phán th́ quan niệm con người như thế có lẽ là quá lộng quyền và có vẻ “khô đạo” nếu hiểu chữ đạo theo nghĩa chuyên chăm thờ tự, kinh kệ, cúng vái. Nhưng người Viễn Đông trung thực cho phê b́nh như thế là đă đứng ở địa hạt thiên hoàng mà nh́n sang địa hạt nhân hoàng và do đó không phải là quan niệm của con người khởi điểm từ Bàn Cổ. Ngược hẳn lại những người đứng ở quan niệm địa hoàng lại trách quan niệm trên là “duy tâm”, cho việc tế thiên và tin theo mệnh trời là dị đoan… Nhưng với những người chịu đứng ở quan điểm nhân hoàng mà xét đoán th́ lời tố cáo trên là một thái quá phát xuất từ quan niệm hẹp ḥi của họ về con người đă làm hại con người vô kể, nên cần được gạt bỏ để đi t́m quan niệm con người ơn ích hơn. Muốn được thế phải khởi điểm từ con người và đứng trong quan điểm của người mà phê phán. Bao lâu nhân loại chưa bước vào địa hạt nhân hoàng, bao lâu giới trí thức c̣n y cứ trên thiên hay địa mà ấn định thị phi, tốt xấu th́ nhân loại c̣n bị rất nhiều đau thương gây ra bởi những lập trường quá xa cách con người và không thể kiến tạo nổi sự thống nhất ḥa hợp được.

Chúng ta nên đề ra vài nhận xét sau đây cho cả hai bên thiên địa cùng chú ư: trước hết mọi phong trào vô thần chống đối tôn giáo đều phát nguyên từ những xứ đă nhận quan điểm thiên hoàng. Nhận xét này lẽ ra phải làm cho mọi người suy nghĩ rất lao lung mới phải, bởi lịch sử đă chồng chất quá nhiều sự kiện chứng minh. Điều đáng chú trọng thứ hai là nhờ quan niệm nhân hoàng mà con người không để cho ḿnh bị nhào nặn bởi thiên hay địa như Tây phương trước đă bị với thần thoại và nay đang bị địa hoàng tức vật lư cơ giới điều khiển. Nền nhân bản bên Hy Lạp chỉ vươn lên được một thời gian chừng hai thế kỷ rồi tắt ngấm đang khi bên Viễn Đông nhân bản được hiện thực trong một cố gắng liên tục.

Điều nhận xét cuối cùng là bên Viễn Đông khoa nhân bản đă luôn luôn được coi là trung tâm điểm mọi ngành trí thức của con người, nhờ đó ngày nay chúng ta được thừa hưởng một di sản tinh thần mà giá trị của nó được lần lượt truy nhận theo đà tiến của khoa học.

Karl Jung có viết đại khái như sau: “khoa phân tâm và các ngành khác phát xuất từ đó thường được coi như một phát minh đặc trưng của Au Châu. Kỳ thực so với nghệ thuật “tri nhân” đă hiện thực lâu đời bên Đông phương, th́ đó chỉ là những bước ḍ thử của người tập sự”. (*) Ghi lại nhận xét này cốt để chúng ta tin tưởng hăng say, tiến thêm măi vào đường khám phá tâm linh, mong có lúc sẽ được hớp thẳng vào ḍng sống “sinh sinh bất tức” chở theo đầy hoan lạc siêu phàm.

(*) Ce que nous considérons comme une invention spécifiquement occidentale, la psychanalyse et les mouvements issus d’elle n’est qu’une tentative de débutant en comparaison de l’art exercé depuis longtemps en Orient (Moderne 18).

 

6. Những đức tính thiết yếu cho con người trong thế giới tiến mau lẹ

Trong bộ Encyclopédie Francaise quyển thứ 20 nhan đề Le monde en devenir, ông Gaston Berger có viết một bài kết sách: Education dans un monde en accélèration kể ra sáu đức tính quan trọng (vertus cardinales) mà nhà giáo dục cần huấn luyện cho con em mai này:

a) Đức trầm tĩnh (le calme): Sự việc càng xoay mau con người càng cần phải trầm tĩnh. Đây không phải là một đức tính trang sức, nhưng là vấn đề sinh tử. Ai hốt hoảng sẽ bị sa thải. Xe càng chạy mau người lái càng phải điềm tĩnh. Triết lư và óc hài hước có thể giúp vào việc tập đức tính này.

b) Óc tưởng tượng: Lúc xưa thế giới ít động th́ chỉ cần rút kinh nghiệm xem lại kinh nghiệm có đúng chăng. Lên đại học là cốt “achever ses études” làm xong việc học. Thế giới càng chạy mau càng cần rất nhiều sáng kiến, và người nào khi ra khỏi đại học hết c̣n vấn đề nào để đặt lại th́ kể là tiêu.

c) Hăng nồng (enthousiasme), giáo sư phải biết khơi ngời và duy tŕ bầu lửa nhiệt huyết đó. Đức trầm tĩnh áp dụng cho cân năo chứ không cho t́nh cảm. Trái lại con tim phải sôi động.

d) Óc tập thể (esprit d’équipe). Thời đại mới, mọi cái trở nên phức tạp quá sức cá nhân, thiếu óc cộng tác khó thành công.

e) Dũng cảm (le courage) để đi vào đời mới không có cái ǵ vững chăi: từ sở làm cho đến các vấn đề cần óc sáng tạo. Óc sáng tạo đ̣i phải nhiều can đảm hơn là khi chỉ có việc nối tiếp. Nhiều xứ không tiến bộ th́ không phải thiếu phương tiện, thiếu chuyên viên, nhưng là thiếu sự dám làm.

f) Cảm quan nhân tính (le sens de l’humain). Đây là đức quan trọng bậc nhất, nó không phải khuynh hướng suy tư, nhưng là một tâm kiện bao quát cả con người (disposition profonde qui engage notre être tout entier) thiếu nó dũng cảm có thể trở thành một vài cử động lịch sự bên ngoài. Nên tất cả nhiệm vụ văn hóa là nhằm phát triển đức tính này vậy. (Développer cette vertu, c’est proprement le rôle de la culture).

Đó là những đức tính rất cần thiết trong thời đại đang lên. Tuy nhiên có một khuyết điểm lớn mà tác giả không thể nào không mắc cũng như bao học giả khác đó là thiếu nền móng căn cơ tức là nhân bản tâm linh, nó sẽ như suối nguồn chảy ra bấy nhiêu đức. Thiếu nó mà chỉ dạy các đức trên th́ chóng đốc ra bệnh sính luân lư (moralisme) như tác giả nhận xét ngay ở đầu. Rằng lải nhải răn dạy kiểu luân lư làm cho người ta chịu không thấu và hoàn toàn vô hiệu. Thế mà tại sao tác giả không đưa ra một nền móng? Thưa v́ chưa t́m ra, nên ở điểm này chúng ta may mắn hơn. Chúng ta đă có nền nhân bản tâm linh, mà nếu nhận thức trở lại được th́ tự nó sẽ làm nẩy ra sáu đức tính vừa nói trên, v́ măi tự căn cơ nó đă chứa đựng chúng trong căn để nên lúc tỏa ra c̣n cao vượt hẳn, nhất là nó đến một cách tự nhiên không khó khăn ǵ, không phải nhớ tới.

Trước nhất là đức tự tin. Đức này cao đến độ đạt tới bậc tam tài. Như vậy là tinh thần trách nhiệm đẩy cho đến chỗ không thể xa hơn được nữa: ngang với trời cùng đất. Do đó sẽ có tự quyết “tự đạo nhi đạo dă, tự thành nhi thành dă”. Giáo dục phải làm nẩy nở óc tự nội tự khởi để phát triển óc tự tin là bí quyết căn bản của anh hùng hào kiệt, chính nhân quân tử. V́ thế phải đem thuyết tam tài mà nhuần thắm mọi nền giáo dục v́ chính nó làm nẩy ra đức trầm tĩnh, điềm đạm và can đảm chí cực.

Đức tính thứ hai là quân b́nh, cũng đặt măi tự căn cơ tam tài, nên gọi là Quân thiên hay Trung Dung tức là sự cân đối giữa Trời với Đất, đây là một thế quân b́nh năng động uyển chuyển giữa hai mối tương quan cùng cực v́ không thể nghĩ ra được cái ǵ to lớn hơn là đất với trời mà nơi con người nó sẽ biểu lộ ra dưới h́nh thức rất linh động: địa là ư chí khả năng quyết định ước muốn, hăng say yêu thích; thiên là sự sáng sủa, t́m cầu học biết về người và vạn vật, làm nẩy ra óc thành khẩn nhiệt tâm mănh liệt.

Nét thứ ba là sinh thú. Sống đến cao độ để mỗi chiều kích của con người đều được phát triển đến hết cỡ của nó. Thái độ này phát xuất từ câu định nghĩa người như “đức trời cùng đất” nên “vạn vật giai bị ơ kỷ”, do đó không đẩy ra ngoài cái chi hết, không hề diệt sinh theo kiểu lên án các sinh thú bằng những chữ khinh bỉ, mà chấp nhận toàn bộ trong tư thái điều hoà. Do đó không những không diệt sinh, mà c̣n t́m sao cho được nhiều sinh thú nhất trong mỗi hoàn cảnh nhất định. Sinh thú cao trội hơn hản duy sinh ở chỗ có tinh thần sứ mạng. Không c̣n ǵ đem lại cho đời sống một sự sung măn, hăng nồng vui sống cho bằng khi người ta có một việc để làm và nếu việc đó cao trọng có thể chuyên chú cả một đời th́ cái sinh thú đó vượt xa đời sống xa hoa phóng túng nhưng thiếu sứ mạng.

Nét thứ bốn là tiến hóa, phát xuất từ bản tính con người được quan niệm như quỷ thần chi hội, nên sứ mạng của con người là phải làm thế nào để tiến măi cho tới lúc nhận thức và thể nghiệm được chiều kích thần linh đó nơi ḿnh, để “cùng thần tri hóa”. Như thế quan niệm Nhân không những bao hàm tiến hoá mà c̣n chỉ hướng tiến về phía vô biên đại ngă vậy.

Nét thứ năm chính là chữ Nhân, linh hồn của văn hóa, bao hàm cả óc tập thể từ trong bản chất nó sâu xa gấp mấy lần cái sens de l’humain thường được văn chương nhắc tới và hiện đang được cổ động như là đức tính cần thiết nhất của thời đại. Tuy nhiên phải công nhận rằng chưa đâu đạt được nền tảng bao la như Việt nho, để có một nền tảng cho mọi công thể, cho nền huynh đệ phổ biến từ trong cơ cấu, mà mới là những lối lẻ tẻ phát xuất từ lương tri gài lên trên cơ cấu cá nhân chủ nghĩa, thiếu hẳn chữ Tương làm nên “thiên địa nhất thể” là cái gốc siêu h́nh nuôi dưỡng t́nh nhân loại. Thiếu nó th́ rồi nhân loại sẽ đốc ra thứ “nhân loại trừu tượng” của cộng sản, để trở thành lá cờ chinh phục và nô lệ hóa.

Tóm lại muốn đạt sáu đức trên hay nhiều hơn nữa và ở tŕnh độ phong phú hơn th́ cần vun tưới cái gốc. Gốc đó là nhân:

An thổ, đôn hồ nhân, cố năng ái.

VII. THUYẾT THIÊN MỆNH


1. Con người Đông phương và vấn đề định mệnh

 Đọc một số những tác giả trước đây ít năm ta thấy con người Đông phương được tŕnh bày như là những người ư tĩnh, thụ động, thiếu óc chiến đấu và thường chủ bại… lúc nào cũng nhẫn nhục cúi đầu trước định mệnh, ngược hẳn với những điều vừa suy luận ở chương trên về Tam tài.

Nhưng đến lúc soát lại lời nói cũng như thái độ của tiền nhân xuyên qua 25 thế kỷ, xét cho đến cùng cực cái quan niệm triết lư của các ngài ta thấy rằng quan niệm người Đông phương trái ngược hẳn với ư kiến trên: rất hùng, hùng hơn cả quan niệm Tây phương rất nhiều, chỉ khác có một điều là “anh hùng khi đă sa cơ cũng hèn”. Thế rồi “giậu đổ b́m leo” mấy người phù thịnh lại “cho ra” hèn thêm, chứ thực đó không phải là lịch sử đích thực của nó, cũng như người Au Chêu không phải lúc nào cũng quật cường: khi Mông Cổ bắt từng vạn người Au Tây cắt tai đưa về khai mỏ bên Sibérie, lúc ấy họ khai mỏ như thường chứ không có quật cường chi cả; hoặc khi các sĩ quan Nga bị bắt kê làm chân bàn cho tướng tá Mông Cổ uống rượu, rồi nhảy múa trên bàn, sĩ quan Nga cũng không thấy quật cường mà chỉ có chết ngạt thôi. Trái lại cũng xấp xỉ thế kỷ đó khi quân Mông Cổ tràn xuống Việt Nam, tướng họ là Thoát Hoan phải hấp tấp chui vào ống đồng chạy tuốt về Quảng Đông. Cho nên ở đời nói mạnh với yếu tức là hầu hết nói dựa những cái may mắn nhất thời. Triết lư phải biết vượt qua những cái nhất thời đó để t́m ra quan niệm chính xác về chữ thiên mệnh Đông phương. Và nếu chịu lên đến nguồn gốc sẽ thấy là sự tự cường tự lực đánh đuổi quân Mông Cổ kia phát xuất từ một quan niệm mạnh mẽ nhất trong hết thảy loài người không đâu có được.

 

2. Hoạt động của ông Bàn Cổ

Để sự diễn đạt có ngọn nguồn, ta hăy trở lại với uyên nguyên tượng trưng bằng Bàn Cổ. Ta thấy ông quả là hiện thân của sự tự lập tự cường. Nơi các thần thoại khác như của Hy Lạp, Babylon, Egypt đâu đâu cũng thấy trước hết có trời đất chim muôn cây cỏ, rồi cuối cùng con người mới xuất hiện và chỉ c̣n việc hưởng thụ, nhiều nơi có cả bảng yết thị rơ ràng cây nào có chất độc ăn chết người. Đàng hoàng hết sức. Đàng này lúc ông Bàn Cổ ra đời th́ chưa có một cái ǵ, nói cho cùng, chưa có cả trời đất nữa: “hỗn mang chi sơ, vị phân thiên địa, Bàn Cổ thủ xuất, thuỷ phán âm dương”, buổi hỗn mang ban đầu khi chưa phân trời đất th́ ông Bàn Cổ đă xuất hiện, việc đầu tiên của ông là phân ra âm dương… rồi ông lớn lên, lớn mạnh để c̣n phải làm ra hết, làm tất cả, cả trời cả đất, cả núi sông! Bên Tây phương măi cho đến thế kỷ 18, 19 mới nghe thấy thuyết “làm ra lịch sử” thay cho thuyết định mệnh; đàng này ngay tự mở đầu lịch sử đă thấy ông Bàn Cổ làm lấy rồi, không những làm ra lịch sử c̣n làm ra những dữ kiện để kiến tạo nên lịch sử: ông sử sang trời đất, làm ra sấm chớp, gió mưa, núi sông, ao hồ, cây cối. Thật là hùng tới cái mức vũ trụ.

Những ư tưởng đó là một lối cực tả quan niêm hùng mạnh về con người nhân chủ, nghĩa là con người tự nhào nặn tô tạo lấy khu vực chung quanh: người nhân bản ḥa cho đến cả cầm thú, thảo mộc, các vật vô tri. Không có cái ǵ thoát ra ngoài phạm vi hoạt động của người. Il humanise tout. Bàn Cổ quả là siêu nhân. Đó quả là siêu nhân đem ư nghĩa lại cho trái đất (le surhomme est le sens de la terre) như Nietzsche mơ tưởng: quan niệm như vậy không thể hùng cường được hơn nữa cũng như chưa đâu đưa ra được một h́nh ảnh con người to bằng cái thân ông Bàn Cổ: ông cao gấp mấy lần núi Hymalaya! Mẫu người của những thuyết mới nhất chưa chắc đă cao qua cặp chân ông. Cho nên nếu cần trách th́ phải trách ông quá to, quá mạnh, quá hùng, h́nh như phớt cả trời đất đi th́ đúng hơn là bảo ông uỷ mị, thụ động. Chúng ta nói h́nh như v́ quả thật không có thế, ông có biết đến trời đất lắm chứ, như ta đă xem trên. Cho nên thực ra đó là một quan niệm cân đối hơn hết.

 

3. Ba quan niệm về vận mệnh

Muốn đạt nổi tính cách cân đối đó xin đưa ra ba lập trường trước vấn đề định mệnh như sau:

Đối với vận mệnh chỉ thị bằng ṿng tṛn được kéo đi do người hay trời hay cả hai. Và ta thấy có ba lập trường.

a. Duy nhân: con người đ̣i giành hoàn toàn quyền quyết định vận mệnh cho ḿnh, không thừa nhận quyền bính pháp luật nào bên trên, con người dựng nên bản thể của ḿnh, nói theo kiểu những người duy vật vô thần tin rằng dùng khoa học nắm quyền tuyệt đối. Nhưng quan niệm duy nhân này rất mới, nó phát xuất từ lúc khoa học được thành lập lối thế kỷ 18, 19 đem lại cho người thới ấy một ḷng tinh tưởng vô biên, nên họ đâm ra quan niệm con người với quyền năng vô đối, để phản ứng lại quan niệm duy thiên đă ngự trị trong xă hội Au Châu lâu đời trước.

b. Theo quan niệm duy nhiên, th́ bánh xe vận mệnh của con người được phó mặc cho định mệnh, con người không có tự do, không có chủ quyền như được Calvin chủ trương trong thuyết tiền định. Theo đó con người được lên thiên đàng hay xuống hỏa ngục đă được tiền định đâu vào đấy rồi, con người không thể làm ǵ để biến đổi được số phận, chỉ phải phó thác theo ḍng định mệnh. Chủ trương của Calvin chỉ là một h́nh thái của thuyết định mệnh chung của Au Châu trung cổ, hay một lối thiên hựu quá trớn không những gây đầy vấn nạn mà c̣n gây ra ḷng công phẫn uất hận nữa.

c. Thiên nhân tương dữ: là lập trường thứ ba, theo đó th́: “có trời mà cũng có ta” chứ ta không chịu bó tay cho định mệnh lôi đi. Con người tự thu xếp, nói bóng là con người tô tạo cả trời đất thảo mộc. Nhưng con người không cô lập mà vẫn liên lạc với trời với đất. Vậy nên con người làm hết sức như mọi sự đều do nơi ḿnh, rồi mới phó thác cho số mệnh: “tận nhân lực nhi quy thiên số”. Đấy mới là nói theo cái nh́n thường, chứ một khi đă thể nghiệm được chiều kích tâm linh th́ mọi cái rủi ro trở nên nhẹ nhàng và ít hẳn đi như được gói trọn trong cái ṿng đại diễn bao giờ cũng đầy tự do, an lạc, hoặc chưa hẳn đạt đợt đó th́ cũng tin rằng đại cuộc do thiên tiểu cuộc do nhân. Hăy làm cho tận lực rồi giữ an vui thư thái tâm hồn.

Quan niệm này là chung của tam giáo Đông phương, nếu muốn hiểu cặn kẽ cần phải t́m về với nguồn gốc, không nên căn cứ vào một hai câu phán đoán của mấy người ngoại quốc, hay một ít tác giả chán đời lẻ tẻ (bần nữ thán… thí dụ) mà đưa ra kết luận chung.

 

4. B́nh luận ba lập trường trên

Cũng như đối với thần thoại không nên xét thái độ nào phải hay trái (phải trái với cái ǵ?). Nhưng chúng ta chỉ xét về phương diện giá trị, mà giá trị ở đây là làm thế nào để trong mọi hoàn cảnh dùng được một số nghị lực tối da vào những công tác tích cực. Nghị lực ở đây không nằm trong sức mạnh của bắt thịt, nhưng trong sự quả cảm của tâm hồn.

Theo định nghĩa như trên th́ quan niệm thiên nhân tương dữ có lợi hơn cả.

a. Quan niệm khởi tự trời hay là duy thiên thường bị rơi vào một trong hai thái quá: hoặc quá phó thác buông xuôi theo ḍng định mệnh, đầu hàng trước khi chiến đấu để uổng phí mất nhiều nghị lực và khi cùng cực dễ đâm sang quan niệm chống đối, dấy loạn của duy nhân.

b. Duy nhân là tự đóng kín lại trong người hoặc trong sự vật theo kiểu các triết gia duy nghiệm hồi thế kỷ trước. Thái độ đó mới nghe tưởng như rất mạnh, nhưng kỳ thực không thực tế, nhắm mắt trước những sức huyền diệu bao quanh con người, không kể cả luật tiến hóa đang lôi con người theo một đuờng lối “có sinh th́ có thành, thịnh, suy, huỷ”. Với thái độ đó nếu gặp những cảnh trái ngược, con người dễ rơi vào uỷ mị, hay là phản loạn như thái độ trên. Thiếu sự b́nh tĩnh đâm ra cuống quưt, hoảng hốt trước các biến cố, ấy là chưa kể tới sự vong thân v́ không “nh́n ra” chiều kích vô biên của con người.

c. Quan niệm thư ba là Thiên mệnh. Đó là quan niệm cân đối nhất, vừa tránh được mọi bất lợi của hai lập trường trên, đồng thời tóm thâu được ích lợi của chúng. Nó không kiêu căng, duy ngă độc tôn, bởi nó có nhận một sức huyền diệu siêu vượt mà nó gọi là thiên: đồng thời cũng nhận giá trị của con người và sức siêu vượt huyền diệu kia lại t́m được đầu mối ngay chính trong tâm hồn con người: “thiên lư tại nhân tâm”. Hai sức Trời Người hợp một đó nó gọi là thiên mệnh, mà con người có thể tham dự vào bằng sự hướng dẫn nó theo chiều ḿnh muốn.

Xét về danh từ, ta có thể thấy sự khác biệt như sau: khi nói định mệnh ta cảm thấy như có sức ǵ mù quáng lôi kéo con người, destin hay Moira (Hy Lạp) đều hàm chứa cái ư chí khách quan đó. Thiên hựu: th́ không có tính cách khách quan mù quáng, mà trái lại có tính cách ngôi vị nhưng thường bị tŕnh bày hạn hẹp vào những trường hợp may mắn ân lành hoặc mở rộng ra các tai họa th́ dễ gây nên công phẫn uất hận. Tại sao Trời định kẻ nọ khổ quá, người kia giàu có sung sướng quá. V́ thế rất nhiều tác giả không thỏa với lời giải nghĩa theo thiến ư của Trời, cũng như với tính chất khởi tự ngoài con người. Thiên mệnh gồm được tính cách sáng suốt lại thêm ư nghĩa rộng hơn v́ bao gồm được cả các và hung (đối với ta) mà không loại tính cách nội khởi. Bởi thiên mệnh chính là tính của ta như câu sách Trung Dung nói “thiên mệnh chi vị tính”, mà v́ tính ở ngay nội tâm ta, nên ta có thể dùng đức mà can thiệp cải biến, v́ thế mà nói “đức năng thăng số” là vậy.

 

5. Ba đức tính của lập trường thiên mệnh

a. Tự chủ: tức con người làm chủ vận mệnh ḿnh. Mỗi người kiến tạo lấy số mệnh cho ḿnh v́ trong con người có những yếu tố thụ tạo và tạo dựng. Có vật chất, mảnh vụn, dạt dào, có đất có bùn, có điên rồ, lộn xộn, mà cũng có những mănh lực, kiến thiết lôi theo lối trái ngược như âm dương. Con người cần phải đi theo lối tích cực, lớn lao, bao trùm. Đấy chính là đường lối tự chủ về số kiếp của ḿnh, một khả thể được diễn tả bằng những câu châm ngôn kiểu “đức năng thắng số” hay là “quân tử phản cầu chư kỷ”, ngừơi quân tử cậy vào sức ḿnh… Nếu ta hiểu nhân cách trước hết là một đức tính tự chủ th́ ông Bàn Cổ giàu nhân cách nhất.

Việc ông làm khỏi cần ai hăm dọa khủng bố hoặc hứa hẹn dụ dỗ chi hết. Tự ông ông làm. Về sau niềm tin quy trách nhiệm cho con người về thời tiết mưa nắng… cũng là một kiểu văn sức để cực tả cái quyền năng tự chủ của con người: có quyền “dữ thiên địa tham”. Cái tinh thần này thấu nhập vào văn chương đến nỗi có những học giả (Keyserling thí dụ) cảm thấy ư niệm về con người của Đông phương mạnh mẽ quá, nên lúc so lại với quan niệm cổ truyền Tây phương thấy nó như con sâu đất ḅ lết trong lo âu sợt sệt, tràn ngập mặc cảm tội lỗi… Mỗi quan niệm đă làm công phẫn Nietzsche mà ông cho là truỵ lạc làm hư hỏng con người. Và ông cổ động để người ta trả lại cho con người trách nhiệm về tương lai của nó, vận mệnh nó. Vậy chính đó mới là triết lư Đông phương, Mạnh Tử trưng lời Kinh thư rằng: Họa phước vô bất tự kỷ cầu chi giả và “thiên tác nghiệt do khả vi, tự tác nghiệt, bất khả hoạt” (Mạnh Tử II, 4), “hoạn nạn, hạnh phúc đều do nơi ḿnh vời đến”, “tai ương do trời làm c̣n có thể tránh, chứ do ḿnh gây ra th́ hết chỗ cứu”.

b. Tự trọng. Tự trọng cũng là hậu quả do ư niệm tự chủ trên. Nó là suối nguồn sâu xa của thể chế cai trị bằng lễ thay v́ luật. Luật pháp bên ta rất ít v́ đă có thói tục và lễ thay vào. Quan niệm dùng lễ là có ư bảo vệ quan niệm tự chủ, tự trọng của con người, nó chống lại ư niệm luật, bởi luật bao hàm cái ư ngoại khởi, lễ là tự ḿnh bắt ḿnh giữ, tự ḿnh coi cai ǵ làm cho đẹp, trau chuốt đời sống th́ ai nấy cũng cố gắng giữ. Người ta nói thi lễ, chứ không nói thi luật. Kẻ lỗi luật bị phạt, người lỗi lễ th́ tự minh hổ ngươi, hoặc cùng lắm là bị người ta chê bai, bài bác, tức là những cá thuộc t́nh cảm, tinh thần, chứ không động đến xác thể kiểu h́nh luật coi con người như con vật. Lễ coi trọng con người. Lễ coi người là khôn chỉ cần nói mánh; luật coi người là dại cần phải đánh đ̣n. Sách Trung Dung nói: “Vượng thiên hạ hữu tam trọng yên nghi lễ, chế độ khảo văn”: cai trị thiên hạ có ba điều cần yếu, th́ lễ được kể đầu tiên, rồi tới chế độ, và văn học. Không nói đến luật, mà lại tuyên dương lễ là có ư cho dân biết hỗ tuơng yêu quư nhau, trên dưới dụng t́nh hơn lư, đây là cái đích tối cao của lễ: “Giáo dân tương ái, thượng hạ dụng t́nh, lễ chi chí dă” (Kinh lễ đoạn 21.3). Trong thực tế với chế độ lễ trị có lẽ phải giữ ǵn c̣n nhiệm nhặt hơn cả dưới quyền uy của luật, nhưng nó hơn được một cai là tự ḿnh buộc ḿnh: ḿnh tự trọng không để ai phải buộc phải ngăm đe, khuyến dụ cả.

Lễ khác với luật là cái tự ngoài ấn vào, chụp lên tự do của ta, nó làm giảm bớt quyền tự chủ của ta, nó đ̣i ta hăy vâng lời, nó hàm ư nô lệ, làm giảm mất tự chủ con người, những quy định của luật lệ giảm óc sáng kiến, và trách nhiệm của con người nên đem con người sát lại gần với sự vật khách quan. Bởi luật pháp cùng một nguồn với ư niệm định mệnh của Hy Lạp (Moira: destin) mà sau này biến thái ra thuyết tiền định của một Calvin chẳng hạn, nó không thể đi đôi với thuyết nhân hoàng của Đông phương, coi con người là một vua trong ba vua. Luật gia không thắng được bên Viễn Đông cũng v́ thế. Đó là điều chứng minh lập trường chính của Việt nho không là định mệnh mà là thiên mệnh, là quan niệm bao hàm phần tự quyết của mỗi người như trong chữ lễ. Tuy nhiên mỗi ngày con người mỗi đi sâu vào vật chất truỵ lạc, nên cần phải có luật có h́nh, nhưng đó chỉ là việc bất đắc dĩ, v́ nếu không có luật th́ đời sống xă hội bị bế tắc nên phải pha luật vào lễ nhưng bao giờ lễ cũng là lư tưởng.

Tự chủ, tự tín nên trong mọi việc đều tinh tấn, hăng nồng làm cho cùng cực, nhưng đến lúc thấy không sao được nữa, th́ chấp nhận đó là thiên mệnh, “tận nhân lực nhi quy thiên số”, tuy nhiều người không hiểu, nên cho việc theo định mệnh là hèn, sự thật đấy là thái độ thực tế nhất, nó có lợi là duy tŕ chủ lực để dành vào t́nh tiết sắp tới, không phí sức vào những câu than vạn, ṿ đầu, bứt tai, khổ sở, tự sát… Rất nên để ư là những câu kiểu “tự thiên mệnh” thường thường bao giờ cũng được phát biểu sau một việc đă rồi hay trước một t́nh tiết không thể khác được. Chẳng hạn Khổng Tử nói về Bá Ngưu gần chết: đó là mệnh (vong chi, mạng hĩ phù, L.N XV.8). Mạnh Tử cũng nhiều lần nói tại trời “thiên dă” mới nghe tưởng như ông theo thuyết định mệnh, nhưng nếu xét kỹ th́ thấy nó bao hàm một ḷng quảng đại không thù oán những ngừơi làm hại ḿnh, như trường hợp Tang Thương can Lỗ B́nh Công đừng đến thụ giáo với Mạnh Tử. Nhạc Chính đem việc đó mách với ông th́ ông b́nh tĩnh trả lời: “Ngô chi bất ngộ Lỗ hầu, thiên dă, Tang thị chi tử, yên năng sử di bất ngộ tai” (Mạnh Tử hạ I.16), việc tôi không đựơc gặp Lỗ hầu là do trời chứ Tang th́ có làm cho tôi không gặp được vua đâu? Rơ ràng là Tang Thương cản trở thế mà Mạnh Tử bảo do mệnh trời để không mang ḷng cừu oán, th́ cũng chính là lối đối xử rất quảng đại như kiểu Khổng Tử với Công Bá Liêu: tuy nói “dĩ trực báo oán” mà trong khi thực hiện lại đầyḷng quảng đại lấy ân báo oán. Trường hợp không thể khác được th́ nên b́nh tĩnh mà nhận, đồng thời coi những cái tất nhiên xảy đến với một thái độ b́nh tĩnh cao thượng, làm những cái ǵ cần thiết có thể làm được rồi nhẫn nhục chịu đựng chuyện xảy đến không thể tránh, v́ biết rằng ngoài cái ṿng tiểu diễn của cá thể c̣n có ṿng đại diễn tâm linh mà bao giờ ḿnh cũng có thể tham dự và ơn ích cho ḿnh, vượt xa hẳn những cái rủi ro vụn mảnh ở ṿng tiêu diễn. Đó mới là thái độ có giá trị tích cực, chứ nếu chỉ có biết vâng theo những luật vật lư như một vật thể th́ c̣n đâu là giá trị của con người lớn lao cao cả.

Chúng ta nên đề pḥng đừng chạy theo ư kiến quá khích của mấy người lạc quan quá trớn trước những biến cố cơ khí mà cho rằng con người có quyền năng vô biên, làm chủ hoàn toàn vận mệnh ḿnh, rồi đâm khinh khi tiền nhân mà cho con người Đông phương là chủ bại trước vũ trụ. Cái thuyết quá trớn đó nay nhiều người đă vất bỏ. Đây tôi chỉ đưa ra một thí dụ, một thí dụ rất ư nghĩa là Nietzsche. Bởi v́ Nietzsche trước đă chủ trương người hùng siêu nhân, nhưng cuối cùng ông cũng thấy thái độ chấp nhận sự thiết yếu là lợi nhất, ông viết “cái ǵ thiết yếu không làm tôi mích ḷng”, và “trước khi định mệnh đánh ta, ta phải chỉ huy và hướng dẫn nó, nhưng khi nó động tới ta một lần th́ ta phải t́m cách mà yêu nó”. Định mệnh là một ư tưởng nó nâng cao con người nào biết quan niệm như thuộc vào định mệnh. Jaspers khi giải thích Nietzsche có nhấn mạnh khía cạnh hoạt động đích thực và cao thượng của ư tưởng đó, “nó vượt lên trên hết mọi sự bó buộc cần thiết có thể biết đuợc trong thế gian v́ nó đối diện với một sự cần thiết khác, mà Nietzsche nói đến như một thượng đế vậy” (Nietzsche par Jaspers p.368).

Cái triết lư đó dạy cho ta biết “thưa ừ” (dire oui) với cả cái sống lẫn cái chết. Nhờ những viễn tượng rộng răi đó mà nó làm êm dịu lại cái tâm hồn bị dày ṿ, nó làm cho ta ḥa điệu với cái giới hạn cho các dự định của ta, nó là nền móng thiết yếu cho mọi nền minh triết và mọi nghị lực.

Đấy là quan niệm thực tế đă thâm nhập vào thái độ sống cũng như văn chương nước ta. Những câu kiểu “thôi đành nhắm mắt đưa chân”… giúp cho chúng ta biết nhẫn nhục chịu đựng những cái vượt quá sức ḿnh, để tránh hao phí nghị lực vô ích, đặng dùng mà gây ra một cái cơ mới, cho một đợt dụng mới. Thí dụ cái dụng 1975 th́ ta mất nước, nhưng ta lại hăng say kiến tạo cái cơ mới cho một nước Việt Nam tự do mai này. Đó mới là quan niệm trung thực của người Đông phương, về thuyết thiên mệnh nó bao hàm hai khía cạnh là tự chủ và tự trọng.

Trong văn chương Việt Nam có thiếu chi những câu nói tự chủ, tự cường đó, nhiều hơn gấp mấy lần những câu bi quan. Đây là vài thí dụ:

Vạch trời mà tuốt gươm ra. 

 

Đă mang tiếng ở trong trời đất 

Phải có danh ǵ với nnúi sông. 

 

Con nay cũng một người trong nước, 

Phải nhắc câu gia ngữ quốc đôi đường. 

 

Làm trai hồ thỉ bốn phương

Sao cho khỏi thẹn với gương Lạc Hồng.

 

Làm giống người phải xét nông sâu,

Tuồng chi gục mặt cúi đầu,

Can tâm làm kiếp trâu ngựa cho đành!…

 

Chí những toan xẻ núi lấp xông!

 

Và biết bao câu khác rải rác trong kho tàng phong dao, tục ngữ, văn chương, đầy tính cách khảng khái, trào lộng, ngạo nghễ đấu trành tràn ngập sức sống. Đấy mới là tiếng nói đích thực của người Đông phương, của con người Lạc Việt. Tất cả những câu ấy là tiếng vọng lại cái triết lư quân tử tự cường bất tức, một thứ triết lư nhân sinh không phải viết ra để mà bàn luận, nhưng là để thực hiện sâu rộng: tất cả lịch sử nước nhà là một sự minh họa lớn lao, là một chuỗi những chống đối chính trị, chống xâm lăng, tranh thủ độc lập: Đinh, Lê, Lư, Trần là những triều đại quật khởi với những anh hùng Trưng Triệu cho tới Quang Trung. Mấy thế kỷ Nam tiến chứa biết bao tên tuổi và gần ta hơn hết 80 năm dưới chế độ Pháp thuộc con người Việt Nam đâu có theo thuyết định mệnh: Phan Bội Châu, Cường Để, Duy Tân, Phan Chu Trinh, Nguyễn Thái Học… với biết bao cuộc khởi nghĩa tự Yên Bái, cho đến Bến Tre, Trà Vinh… từ Đông Kinh Nghĩa Thục cho đến Việt Nam phục quốc hội… Một sự thật lớn lao như thế sao lại để cho cái học sách vở ngoại lai che khuất khỏi mắt rồi bảo người Đông phương thụ động.

 

6. Có được quan niệm hùng tại sao Á châu lại thua kém Au Mỹ quá xa?

Thưa đó chỉ là việc Au Tây đè bẹp Á Châu về sức mạnh binh bị cơ khí, nhưng nhân sự thắng đó là cái có tính cách nhất thời mà kết luận rằng tính t́nh và tôn giáo Á Đông bao giờ cũng là uỷ mị thụ động, th́ xa với sự thật biết bao. Au Tây đè bẹp Á Châu chỉ v́ kỹ thuật cao, nhưng có phải v́ vậy mà kết luận Au Châu luôn luôn hướng về kỹ thuật th́ lại sai nữa. Sự thật Au Châu chỉ có may mắn được là nơi đầu tiên kỹ thuật vươn lên lần cuối cùng. C̣n tại v́ đâu Au Châu được như thế th́ phải nói là cho tới nay các tác giả lớn đều không đồng ư với nhau trong việc đưa ra lư do đích thực.

Câu người ta quen nói: “Đông phương thường quay về huyền niệm không ưa hoạt động c̣n Tây phương luôn luôn quay về sự t́m biết làm (le savoir fair)”. Ong Ellul bảo phải sửa lại như sau: “Kỹ thuật là cái ǵ bản gốc thuộc về Đông phương”(*).

Đầu tiên Hy Lạp chỉ có khoa học nh́n ngắm suông và rất ghét sự thực hiện cụ thể. Măi cho tới thế kỷ thứ ba trước Tây lịch mới quay về kỹ thuật th́ chính là do học phương pháp với Đông phương và Roma từ thế kỷ thứ I khi đi vào những kỹ thuật và trở nên mẫu mực kỹ thuật hoàn bị nhất ở cổ thời, cũng là hờ học ở trường Đông Phương, như phép lọc vàng, bạc, thủy tinh, tôi luyện khí giới, đồ gốm, đóng tàu… tất cả bấy nhiêu là xuất phát từ Đông phương hoặc nhận gián tiếp do người Etrusques truyền lại, hoặc trực tiếp nhân khi chinh phục các nước bên ấy(**). Và cả đến Au Châu hồi thế kỷ 12 óc kỹ thuật có xuất hiện được th́ đó cũng nhờ ảnh hưởng của Đông phương (***).

Thế là cả ba lần trước Hy Lạp rồi đến La Mă và cuối cùng là Tây Au đều nhờ ảnh hưởng của Đông phương mà đi vào hướng kỹ thuật, rồi từ thế kỷ 18 kỹ thuật bùng nổ lên làm cho Au Châu trở nên thịnh vượng và trở lại đè bẹp luôn Đông phương, khiến Đông phương không sao đuổi theo kịp được nữa. Nhân đó mới có quan niệm coi người Đông phương là chủ bại, theo định mệnh mà thực ra chính Au Châu mới là ù ĺ theo định mệnh mà thực nhờ một sự t́nh cờ phát triển được cơ khí trở nên hùng cường th́ đổ thừa quan niệm định mệnh cho Đông phương. V́ sự đổ thừa này dựa trên sự kiện hiện tại và được truyền bá và củng cố do thế lực của người thắng thế nên nó lan rộng.

(*) La technique est essentiellement orientale. Jacques Ellul: La technique ou l’enjeu du ciècle. Aramand Collin 1954 p.25.

(**) Ellul Technique p.31

(***) id p.32

 

7. Tâm trùm cảnh hay cảnh trùm tâm?

Ở đây xin bàn thêm một điểm nữa rất sôi nổi và cần thiết hơn cho tương lai nhân loại. Đó là con người sẽ làm chủ kỹ thuật hay kỹ thuật sẽ làm chủ con người? Nói theo Đông phương là tâm sẽ trùm cảnh hay để cho cảnh trùm tâm. Câu trả lời sẽ tuỳ quan niệm về thiên mệnh hay định mệnh mà khác nhau.

Theo ư kiến chung hiện nay th́ kỹ thuật sẽ làm chủ. Đó là ư kiến phần lớn người Au Tây kể cả tác giả quyển Technique là ông Ellul mà tôi trưng trong bài này. Ong có đưa ra nhiều bằng chứng như sự thất bại của một Bergson và Mounier mà ông cho là thơ mộng duy tâm, và lời phàn nàn của một Sartre rằng ông chỉ có độc giả chứ không có “công chúng”. Nói vậy có nghĩa là triết học bất lực không thể sai sử được cơ khí.

Nhưng tôi chủ trương ngược lại là con người sẽ làm chủ và phải t́m cách nhân bản hóa kỹ thuật, và đó là điều có thể làm được lắm. Nói vậy không có nghĩa là kỹ thuật sẽ không làm đảo lộn mọi thể chế khung cảnh thời trước, nhưng chỉ có nghĩa là con người phải cố gắng nắm được phần chủ chốt điều khiển và sẽ làm được như thế! Sở dĩ cho tới nay kỹ thuật nắm phần lấn át là tại người ta chưa đưa ra một nền triết lư đích đáng nào cả: vài ba tên tuổi mà ông Ellul trưng ra không đủ để đại diện cho triết lư. Đấy mới chỉ là những triết học gia hạng nh́ (Bergson, Sartre) hay là vô hạng (Mounier) thuộc một ḍng triết lư đă lỗi thời rồi, nói đúng hơn là đă lỗi thời ngay tự lúc sinh ra th́ làm thế nào mà chỉ huy nổi đời sống. Đấy là một luận lư sai lầm không riêng của Ellul mà c̣n chung cho phần lớn con người thời nay: khởi tự sự bất lực củamột vài triết học gia hạng thứ mà đưa ra kết luận là toàn thế bất lực! Đây là một sự đồng hóa tai hại cho con người; đồng hóa một số triết gia với triết lư. Hễ mấy triết gia đó bất lực hay vô tích sự th́ kết luận rằng chính nền triết học là thế, rồi coi thường triết học mà không nhận thức được rằng chính triết học mới đem lại cho đời một ư nghĩa, một hướng đi, thiếu triết là thuyền thiếu lái, thiếu hướng. Vậy mà đó là thảm cảnh của nhân loại, thảm cảnh đó phát nguyên từ sự thất bại của triết học. Đó là thảm cảnh của nên triết học cổ điển Tây Au. Những triết học duy niệm đó, ngay đối với đời sống tiền cơ khí c̣n không gây ảnh hường ǵ vào nhân sinh, phương chi ngày nay ảnh hưởng kỹ thuật nổi lên như vũ băo, th́ những thứ “triết học” đó làm nên được tṛ trống ǵ, khéo lắm là một vài tiếng vang trong giới văn học.

V́ thế chúng tôi vẫn tin tưởng vào tương lại và cho rằng tinh thần bao giờ cũng mạnh hơn vật chất. Nếu vật chất có lấn át đó là chuyện nhất thời gây ra do mảnh đất bỏ trống. V́ triết học cổ điển đối với thế cuộc nhân sinh th́ có cũng như không, nó chỉ là cái tṛ chơi đặt ngoài ŕa cuộc sống (un jeu en dehors de l’existence). Vậy cần phải có một triết lư đích thực, một triết lư đầy tinh thần tự tâm hồn trào lên, th́ mới quy phục được nhân sinh để rồi chinh phục được cơ khí.

Đó là việc phải làm của các thế hệ đang đi tới. Ở đây ta hăy nhận xét một điều là ư kiến của Ellul cũng như của Mácxít (hạ tầng chỉ huy thượng tầng) và của bao tác giả yếm thế đầu hàng trước cơ khí, hiện là ư kiến rất thịnh hành bên Au Mỹ. Đó chính là cái óc định mệnh (Moira), óc tiền định đă chi phối con người Au Châu quá lâu và sau một thế kỷ tưng bừng v́ khoa học, và tin tưởng vào sự tiến triển vô biền th́ nay lại phục sinh để toan ngă vào vết xe cũ. Và đó là quan niệm mạnh mẽ hùng hậu của nhân chủ với thuyết thiên mệnh cần phải can thiệp vào hoạt động tích cực, để hiện thực câu “quân tử dịch vật, tiểu nhân dịch ư vật” (Tuân Tử), người quân tử sai sử sự vật, tiểu nhân để cho sự vật sai sử ḿnh.

VIII. THỬ ĐẺ RA MỘT KHẨU HIỆU SỐNG: TẬN KỲ TÍNH

 Chúng ta đang ở vào thời ưa thực tiễn, chú trọng nhiều đến giá trị hơn chân lư, quư hiện thực tính nhiều hơn tri thức, nên việc t́m ra một khẩu hiệu sống trở thành quan trọng. Muốn t́m khẩu hiệu đó, chúng ta có thể chọn ngay trong những câu đă có sẵn như:

Connais-toi toi-même (Socrate): ngươi hăy tự học biết ḿnh ngươi.

Deviens celui qui tu es (Pindare): hăy trở nên chính ngươi.

Vivre selon la nature (Stoiciens): hăy sống theo thiên nhiên.

Choisir soi-même (Kierk): hăy chọn lấy chính ḿnh.

Và cuối cùng câu Kinh Dịch:

Tận kỳ tính: réaliser son être authentique.

Cần chú trọng đặc biệt đến hai câu của Socrate và của Kinh Dịch, các câu khác do đó sẽ sáng ra. Chúng ta sẽ lần lượt cân nhắc đức tính của mỗi câu xuyên qua lịch sử. V́ câu “tận kỳ tính” có phần gọn hơn, nên dùng làm khung suy luận trong chương này gồm ba tiền đề đi với ba chữ “tận kỳ tính”.

 

1. Tận

Tận là động từ chỉ việc làm xong, làm tṛn, làm cho tới nơi gồm hai ư, một là tác động, hai là đến cùng cực, làm tới chỗ hết mức có thể làm, đi hết chỗ có thể đi. Đó có thể coi là tóm tắt câu cách ngôn trong Kinh Dịch quẻ kiền: Tri chí chí chi. Tri chung chung chi. Biết chỗ chí cự và đi tận nơi. Biết chỗ chung cục và đến tận chỗ đó. Chữ tận bao gồm hai ư trên.

Nếu đem so câu “tận kỳ tính” với câu “ngươi hăy tự học biết ḿnh”, connais-toi toi-même, th́ về đối tượng hai câu như nhau: cả hai cùng lấy con người làm trung tâm, cả hai cùng có tính cách nhân bản: hai bên cùng nhằm tri kỷ; nhưng khi xét đến động từ th́ hai khía cạnh khác biệt, đến kinh nghiệm bản thân, c̣n Socrate chú trọng đến tri thức, t́m hiểu con người. Chữ nhấn mạnh có ư nói lên sự thiên trọng mà không từ chối khía cạnh bên kia, nghĩa là khôngcó ư bảo Socrate chỉ t́m biết, cũng như Kinh Dịch chỉ t́m thực hành, nên chú ư điểm này để tránh những sự hiểu lầm có thể xảy ra, bởi v́ đây cũng là hai chiều hướng mà Đông, Tây cùng trung tín theo đuổi. Đông cố thực hiện theo lối đạo hành vi và nếu không đạt được mức “chí thành” th́ do lực bất ṭng tâm mà thôi. Về phía Tây phương th́ với đối tượng tỏ ra không được trung thành cho lắm, v́ đă tự người trở lại sự vật, tức Socrate cần t́m biết về con người, nhưng sau đó sự vật lại được chú tâm hơn, nhưng về động tác th́ có sự trung thành trong việc t́m hiểu thêm măi cho tới thời triết học hiện nay mới khởi có sự cổ động hiện thực. Nietzsche viết để mỉa mai về sự t́m biết về ḿnh rằng: “Con người dần dần trở nên hăo huyền: muốn hiện tồn nó c̣n phải chịu thêm một điều kiện nặng hơn các vật khác: nó bị bó buộc phải tưởng tượng là ḿnh đôi khi phải biết tại sao ḿnh có ở đời, và cái giống nó không phồn thịnh măi được, nếu không lâu lâu phải đặt tín nhiệm vào sự sống” (*).

Nơi khác ông cho khẩu hiệu “hăy tự biết ḿnh” là lời nói độc hại xấu xí, v́ hễ ai quay lại nh́n ḿnh tức là chặn đứng sự nảy nở, không khác chi con sâu ḅ ra t́m hiểu về ḿnh th́ có bao giờ trở thành bướm được.”(**)

(*) Par de la du Bien p.33

(**) Connais-toi toi-mêm, maxime aussi pernicieuse que laide. Quiconque s’observe arrête son développement. La chenille qui chercherait à se connaitre ne deviendrait jamais papillon. (Transf. Philo. 126)

Trưng lại câu này không có nghĩa là biểu đồng t́nh với tác giả cho bằng giới một lối nh́n mới lạ về một câu nói đă ngàn đời truyền tụng như một câu sấm ngôn. Nhưng đột nhiên dưới cái nh́n soi mói của Nietzsche người ta nhận thức một lối khác, đại để họ khởi đầu ví Socrate với người dẫn trẻ đến vườn rồi bảo vào mà không chỉ cửa: bảo hăy biết ḿnh mà không chỉ phương pháp nên môn sinh người th́ t́m vào sinh vật như Aristote, Platon th́ đi vào thế giới lư niệm. Tất cả mong mỏi t́m biết nhưng rút cục đều như Faust đă đi đến chỗ bán linh hồn để mua tri thức mà không đạt được. Tất cả chỉ v́ một sự nhấn mạnh không đặt trên sống mà lại trên biết (connais et non vis). Và như thế là nổ ra một trào lưu mới chống biết để sống. Eveille toi et vis. Người ơi hăy thức dậy mà sống. Cuộc chuyển hướng này đă được giáo sư Gusdorf thâu gồm vào tác phẩm “La découverte de soi” mà chúng tôi trưng ở đây một số câu làm nhân chứng cho cuộc chuyển hướng kia.

Trước hết tác giả làm một cuộc duyệt lại mọi phương pháp đă được đem ra thí nghiệm từ trước tới nay để t́m cách hiện thực lời khuyên của Socrate: “người hăy t́m hiểu chính ngươi” từ phương pháp hướng nội của một Maine de Biran và Amiel cho tới phương pháp hướng ngoại của các nhà tâm lư siêu h́nh, siêu tâm lư, tâm lư căn cứ trên điệu bộ… để rồi ghi nhận sự thất bại của hết mọi phương pháp. Cuối cùng ông kết luận: “vấn đề tự biết ḿnh xét cho đến chỗ rốt ráo th́ thấy nó quy chiếu vào vấn đề toàn bộ của hoạt động nhân loại. Vấn đề nó đặt ra cho chúng ta là hỏi cho biết chúng ta phải làm ǵ về chính ḿnh chúng ta. Chúng ta phải dùng chúng vào việc ǵ cho xứng hợp với bản tính chính yếu của chúng ta. Để hiện thực đến độ tốt nhất, chúng ta sẽ quyết định chọn những khả năng nào mà ta cảm thấy hiện diện ngầm trong ta. Đó là vấn đề thực hành không thể tác rời khỏi lư thuyết” (Soi tr.504)

“Đem ra một định nghĩa độc đáo về con người một cách khách quan và phổ quát đă thất bại, hay một sự đi t́m kiếm khép kín lại trên ḿnh cũng không đưa tới đâu, như vậy không c̣n phải là t́m cách thiết lập (sự hiểu biết) trước khi có kinh nghiệm, nhưng phải lần ṃ mà t́m (qua sự thể nghiệm).

Một cái biết như thế dẫu sao cũng không phải là biết tôi phải là cái ǵ hơn là một cố gắng đi tới cái tôi phải là ǵ (phải trở nên ǵ) mà tôi chỉ cảm thấy lờ mờ sứ mệnh trong tôi: không c̣n phải biết ḿnh trong một thứ suy luận lư trí, mà là sống trong một thế giới của Hiện sinh cụ thể, của kinh nghiệm, theo nghĩa đó th́ chính đời sống sẽ khải thị cho chúng ta biết ta là ǵ, chứ không được dành đặc ân đó cho sự suy tư hay phân tích”. (Soi tr.508)

Đọc những ḍng trên làm tôi liên tưởng tới câu nói gọn gàng của Trang Tử rằng phải là người trung thực đă mới có được cái biết trung thực về con người. “Tiên hữu chân nhân nhi hậu hữu chân tri”. Nói khác sự hiện thực, sự sống cái sống con người là chính nẻo đường đưa đến cái biết về con người. Như vậy sự biết ḿnh sẽ gắn liền với sự tạo ra ḿnh. Giá trị nằm trong cái h́nh thái của một thực thể mà ta đưa vào trong đời, chứ không phải là một sự suy biết vu vơ.

Sở dĩ tôi đă trưng dài quyển này của Gusdorf v́ nó là quyển sách giàu tính cách tiêu biểu cho triết học hiện đại nhất trong sự ghi nhận một khúc quặt trong việc thiết lập triết học nhân bản của Tây phương hiện đại. Khúc quặt đó ở tại việc từ bỏ lối thiên trọng về tri thức cũ để hướng dẫn hiện thực, nhấn mạnh đến hành động hơn là tri thức. Đó là điều cần đặt nổi v́ chính lúc này đang xuất hiện một cuộc chơi hú tim văn hóa lớn lao: Đông phương đang bỏ lối hiện thực và nhân bản để theo Tây, đang khi Tây cố gắng đi đến thực hiện và nhân bản. Ngày xưa Đông chú trọng việc làm c̣n Tây chú trọng hiểu biết: connais-toi, toi-mêm. Ngày nay Tây khởi đầu chú ư đến việc làm: deviens qui tu es, th́ Đông lại đi chú trọng đến triết thuyết duy niệm và ư hệ. Như thế rơ ràng là người Đông phương đang rơi vào trào hướng ngoại lẩn quẩn. Do đó ta cần nhấn mạnh ở điểm này để được lưu ư cân xứng với tầm mức quan trọng của nó.

Thế là tạm xong điểm thứ nhất về chữ tận: chú trọng việc làm. Bây giờ tiếp thêm ít lời về ư nghĩa thứ hai của chữ tận là làm cho hết, làm cho xong, cho đến cùng cực, nó hàm chứa ư nghĩa lâu bền, phải làm dài hơi mới xong được một việc cao trọng. Nhân đó ta thấy Kinh Dịch chú trọng đức trinh, bền, kiên gan… v́ thế ta hiểu tại sao Việt nho lại cố dùng lễ để tiết chế t́nh cảm là có ư hàm dưỡng nghị lực cho một cuộc đi xa, dài hơi. Câu nói của Pierre Janet có thể rọi ít tia sáng vào dụng ư của thánh hiền trong việc dùng lễ “tích trữ sức lực trong ḿnh tức là gia tăng điện lực dự pḥng của trí óc và từ điện nhân vị. Vậy đừng bộc lộ hết ra những nỗi bất b́nh trong bụng, đừng t́m mối cảm thông hay sự đua nịnh của lân nhân, hăy khám phá ra sức mạnh đang hoạt động trong mọi ao ước và giữ lấy làm của riêng ḿnh cái sức mạnh đó” (Les Méditations psychologiques. Alcan t.3 p.151).

Nietzsche nói một câu đanh thép hơn: “Không phải cảm t́nh làm nên vĩ nhân, mà chính là sự kéo dài, sự bền bỉ của những cảm t́nh mới làm nên vĩ nhân, người ta chỉ đi xa, chỉ đến cùng đích là khi đi riết theo cùng một chiều hướng”. Đấy là lời nói có thể dùng để giáng nghĩa câu sách Trung Dung: “Cố chí thành vô tức, bất tức tắc cửu, cửu tắc trưng, trưng tắc du viễn” (T.D 26): Đạo chí thành hoạt động không nghỉ, không nghỉ th́ được lâu, được lâu th́ hiện ra ngoài, hiện ra ngoài th́ truyền được xa. Xa đến đâu? Thưa đến tầm mức tâm linh vũ trụ.

Đấy là lời nói lư tưởng chứ trong thực tế nhân loại ṃ mẫm chặng đầu. Lawrence nói “nhân loại chưa vượt qua đợt tằm, nó ung thối ở đợt nhộng, và chưa bao giờ có cánh của con ngài”. L’humanité n’a jamais dépassé l’étape de la chenille, elle pourrit à l’état de chrysalide et n’a jamais d’ailes. Câu nói cụ thể đó chỉ trạng thái sơ khởi của con người, nó cũng giải nghĩa được lư do tại sao chẳng mấy ai muốn làm người, là tại thấy con người hiện tại cũng không có ǵ đáng giá cả.

Kant nói: “Con người làm bằng một thứ gỗ quá cong vạy, không thể đẽo gọt được cái ǵ thật thẳng thắn” (L’homme est fait d’un bois trop tordu pour qu’on ait jamais pu tirer quelque chose de tout à fait droit), cũng như bên Đông phương Tuân Tử cho con người là tính ác và đó cũng là ư nghĩ phần đông không thấy có cái ǵ cao quư đáng ước ao nên xô nhau đi t́m những cái chi chi khác, kẻ th́ muốn lên trời làm thiên thần, người th́ xuống đất làm con vật, c̣n làm người th́ có mấy ai chịu lưu ư tới đâu? Thành thử người vẫn ngán ngẩm cho người, nhiều khi nhịn nhau không thấu nữa. Lư do là tại căn cứ trên con người hiện đại giàu chất ngợm hơn chất nhân. Phải đi xa thêm mới t́m ra bản chất của chân nhân, mà đi xa hơn th́ hoặc tại chưa biết cách, hoặc chưa nỗ lực cho đủ. V́ thế chúng ta phải tiến thêm bước nữa là Kỳ.

 

2. Kỳ

Bây giờ xét đến chữ kỳ có nghĩa là của nó, của anh, của chị, của tôi. Tận kỳ tính là thực hiện cái tính riêng của mỗi vật, của mỗi cá nhân, và hiểu rộng ra là của một dân tộc cũng như của chung giống người đối với vạn vật. Nó nhấn mạnh đến sự độc đáo tư riêng của mỗi loài, mỗi cá thể, mỗi dân tộc, cũng như nhân tộc, nó chú trọng đến cái ǵ thâm sâu, cái ǵ thực là nhất thể ăn đậm vào thời gian và không gian.

Chữ kỳ là chữ đọc lên quá dễ mà thực thi được th́ khó vô cùng. Tất cả lư tưởng giáo dục cũng như chính trị là làm thế nào hiện thực được chữ kỳ. Sau đây ta thử tóm tắt t́nh trạng.

Như trên chúng ta đă nghe con người bị quan niệm theo phạm trù sự vật th́ nó đă bị tước đoạt mất chữ kỳ để phân biệt ra khỏi thú vật cỏ cây, mà biểu thị của nó là sự thâm sâu vô h́nh phát xuất ra bằng những ǵ tư riêng thân mật. Từ đấy nó trở thành con người phổ quát (homme générique) với một ư thức siêu nghiệm có thể thay đổi cho nhau như con số (conscience supra-expérimentable interchangeable) với một nghĩa vụ không có ǵ tự nội phát xuất như kiểu “deoir impersonnel” trong Kant. Đấy là chiều hướng vật hóa con người, rút ruột không c̣n ǵ nữa là tâm t́nh thân mật. Khuynh hướng vật hóa cũng gọi là phổ quát hóa nay đă được đẩy đến cùng tột trong ư hệ của Hegel nơi đây con người chỉ c̣n là một chặng, một lúc trong quá tŕnh biện chứng của tinh thần phổ quát, chứ những ǵ tư riêng, thuộc t́nh cảm cũng như khuynh hướng hoàn cảnh đặc thù đều bị hy sinh cho quá tŕnh lạnh lùng của biện chứng được gọi là bánh xe lịch sử. Gọi thế rất đúng v́ chữ bánh xe nói lên tính chất cơ khí trong quan niệm đó. Nó là hậu quả tất nhiên của hai ngàn năm nhục mạ con người (deux millenaires d’outrage à l’homme) để nói như Nietzsche hoặc như Berdiaeff gọi đó là sự “chà đạp” con người (écrasement de l’homme).

Đó là căn nguyên làm nổ lên một cao trào phản ứng mạnh mẽ do Hiện sinh dẫn khởi. Hiện sinh có thể được định tính là triết lư của chữ “kỳ”, tức của những cái tư riêng độc đáo. Ta hăy nghe một số câu tiêu biểu.

Nietzsche: “Hăy làm cái ǵ mà duy có một ḿnh ngươi có thể làm được. Đó là sự khó khăn đă được gọt cho vừa tầm của mỗi người chúng ta, đời sống đ̣i ta phải phát giác ra cái nhân đức của ta” (Andler t.3 p.398).

“Vấn đề quan trọng hơn hết ở cả trên trời cũng như dưới đất không phải là trở nên người khác với người nhưng là trở nên chính ḿnh người, là đem ra ánh sáng các điều đặc sắc và thâm sâu nhất có nơi ngươi”(*): Hăy tận kỳ tính, hăy đẽo gọt chạm trổ ngươi như thiết như tha, như trác như ma, như mài như giũa, như đẽo như gọt (**). Nghĩa vụ của mỗi người là phải trở nên ḿnh, mà trở nên ḿnh là trở nên độc nhất vô nhị. Đó là một điều rất khó mà Việt nho gọi là “thận kỳ độc”: chú trọng đến điều độc nhất vô nhị nơi ḿnh.

Đức đầu tiên là dám trở nên chính ḿnh và như vậy dám đứng tự lập không cần sự nâng đỡ nào. Không thể có thiên tài lối khác, chính ngay đức anh hùng cũng không có chi khác hơn là sự tự tin (self-trust). Không ǵ họa hiếm bằng cái đức đơn sơ đó, nhưng không có đức nào khác thay thế nó được: bởi chưng khi mỗi người sinh ra là cùng sinh ra với họ “một tài năng mới mẻ” không ai khác ngoài họ có thể làm cái việc họ làm và chính họ cũng chỉ biết sau khi đă thử. (***)

(*) Le problème par le ciel et par la terre n’est pas d’être un autre que nous, mais d’être vous même, d’amener à la lumière ce que vous avez en vous de plus particulière et de plus intime. (Andler t.3 p.66). Deviens sans cesse celui que tu es, sois le maitre, le sculpteur de toi-même.

(**) La tâche de chacun c’est d’être soi et être soi c’est être seul. (Andler 154.46)

(***) Nietzsche, Andler t1.230

Gusdorf bàn thêm: “Đi đến tận cùng của việc biết ḿnh xét trong toàn diện đầy đủ của nó, sẽ là một khoa luân lư tạo dựng cá nhân. Mỗi người có bổn phận phải trở nên chính người chân nhân của ḿnh bằng cách tổ chức đời sống theo những nhu yếu nào mà nó biểu thị được cách tốt nhất con người chính tông nọ”. Đó là sự hồi tỉnh về ḿnh mà chính cũng là một hành động như Kierkegaard viết: bởi đấy tôi chú trọng thành ngữ “chọn lấy chính ḿnh” thay vào bằng thành ngữ “hăy biết chính ḿnh”. Con người cá nhân say sưa với sự chính tông trung thực phải xa ĺa lũ đông.

Bằng ấy câu tôi có ư trưng dài để độc giả thấy triết học hiện đại đă ư thức được sự cần thiết của chữ Kỳ, những cái tư riêng độc đáo mà mấy chục thế kỷ của nền triết học trục vật đă bỏ quên đi. Cá tính là cái tư riêng của con người, nó làm cho người khác sự vật bởi sự vật không c̣n cá tính. V́ thế khi triết học trục vật th́ cũng bắt con người quên đi những cái nét đặc sắc sâu xa của mỗi cá nhân. Đó là một lỗi lầm của triết học cổ điển. V́ thế mà nay triết Hiện sinh mới phản ứng lại.

Tuy nhiên cũng cần nói ngay rằng số lớn triết học gia thường không ư thức đủ được tầm quan trọng của yếu tố xă hội trong con người, nên vô t́nh đă mở rộng cả hai cánh cổng cho nước cá nhân chủ nghĩa dật lạc ùa vào phá mọi đê điều cừ cống do tôn giáo luân lư thiết lập xưa để điều lư đời sống chung. Tuy đó chỉ là những đê điều ọp ẹp xây trên những thuyết lư nửa vời. Dầu vậy xét về mặt hàng ngang xă hội vẫn c̣n cần tạm đỡ cho tới khi xuất hiện triết lư trung thực. Vậy triết trung thực chưa xuất hiện mà những đê điều đó đă bị phá vỡ th́ xă hội bị tràn ngập những chất loạn xạ (anarchique), đời sống thiếu hướng đi, thiếu ư nghĩa… đủ chín mùi cho sự nẩy nở những thuyết độc tài như phát xít, cộng sản, và lại đẩy sang phía trái ngược: biến người thành những bánh xe bị tước đoạt thực thụ tính (authenticité) bó buộc phải trở nên tầm thường không sắc thái, không trách nhiệm, không tự chủ. Tất cả đă có đảng suy nghĩ hộ. Thế là khỏi tận kỳ tính, nhưng chỉ c̣n việc tận đảng kính, hết dám là ḿnh nữa, chỉ c̣n là những bộ máy vô ư thức đă được điều kiện hóa theo kiểu đoàn chó của Pavlov hễ chuông rung hay ngọn đèn đỏ là đua nhau nhỏ từng băi răi để hoan hô hay đả đảo, chẳng cần cúi xuống xét thực tại xem đă có thịt chưa, nghĩa là đă có nội dung chân thực cho những câu nói đó chưa. Và như thế là trở lại với con người phổ quát của tính lư đại đồng thiếu t́nh thiếu chí từ lúc xa xưa, lại c̣n thêm mức độ tàn nhẫn nữa.

Đó là đại cương lịch tŕnh biến chuyển của con người bị vật vờ giữa hai thái cực, một bên là lư tính đại đồng, một bên là tư riêng độc đáo. Bên nào cũng có lư do: con người không có lư tính đại đồng với kỷ luật làm sao sống trong xă hội với nhau được. V́ thế cần phải đồng. Nhưng con người cũng phải có kỳ có tư riêng mới phát triển hết khả năng, nảy nở hết nhân phẩm nhân cách, v́ thế cần cá nhân. Và cứ thế mà tranh luận miên man không sao thiết lập được thế quân b́nh để tạo điều kiện thuận lợi cho sự nảy nở được cả cá tính tư riêng của chữ kỳ, lẫn tính lư đại đồng của chữ tính, cả Homme (Tính) mà đồng thời cả con người đặc sắc với những tài năng riêng biệt của Kỳ (Tel homme avec ses possibilités propres) tức trọn hết tính bản nhiên với những khả năng độc đáo tư riêng làm nên sứ mạng được trao phó cho mỗi con người mà không một ai khác làm thay cho ḿnh được.

Lư do thất bại chính là đă bỏ mất yếu tố Tính vậy.

 

3. Tính

“Thiên mệnh chi vị tính”. Tính là chi th́ chỉ có câu định nghĩa trên mới bao quát đủ tầm rộng của nó, rộng bằng với trời cùng đất, bằng với vũ trụ. Đấy là sự thực ghê hồn v́ nó tiết lộ tầm vóc thực sự của con người. Bởi rất hiếm những triết gia nhận thức ra được bản chất trung thực của nó. Trong dĩ văng ta thấy nó đă bị đánh tráo do ư niệm về tính lư đại đồng của triết học cổ điển, trong đó chất lư trổi vượt như nơi một Descartes, một Kant, hay chất đồng hiện ra lồ lộ nơi một Hegel, một Karl Max, mà tuyệt không có ǵ Tâm linh làm nên Tính chân thực, chỉ toàn có lư hạn hẹp và trừu tượng mà thôi.

Đây là sự cản đường tiên của con người không cho nó vươn đến chỗ hiện thực được cái Tính chân thực của nó, vừa bao la như vũ trụ mà đồng thời cũng tế vi đến chỗ vô thanh vô xú. Tuy nhiên ta cũng nhận thấy có những dấu báo hiệu con người đang đi gần lại cùng đích nọ.

Nietzsche phân ra ba chặng trong tiến tŕnh nhân loại: lạc đà, sư tử, hài nhi.

- Lạc đà tiêu biểu thời tin theo thụ động, thời “ngươi phải”: tu dois, ngoan ngoăn vâng mệnh lệnh tự ngoài (tương đương loài vật: bái vật).

- Sư tử tượng trưng thời lư trí vùng dậy phê b́nh, đạp đổ các mệnh lệnh ngoại khởi để khôi phục quyền làm người, thời “tôi muốn”: je veux, tự chủ (ư hệ).

- Hài nhi chỉ thời vượt ra ngoài thiện ác, phải trái, quên hết đi những phân biệt của xă hội hầu có sự “vô tội để trở thành” (l’innocence de devenir) bất chấp tội phúc mà chỉ kiến thiết và kiến thiết các giá trị mới (Zara 46). V́ bên trên thời “tôi muốn” c̣n có thời “tôi là”: je suis (V.P 335).

Không bàn chi tiết mà chỉ xét tổng quát ta thấy Nietzsche tỏ ra đă nhận thức được phần nào lịch tŕnh tiến hóa nhân loại, mà ta thấy một số người rất nhỏ tức ít vị thánh hiền đă vươn tới. Khi các ngài bỏ thời thần thoại lướt nhẹ qua thời duy trí, để bước vào nội tâm siêu thức trong đó “xích từ chi tâm” của Mạnh hay “anh nhi chi tâm” của Lăo Trang đă trở thành một lư tưởng cao thâm.

Trang Tử viết: “Cổ chi đạo nhân, chí ư mặc chi thị, mạcc hi phi nhi dĩ hĩ” (Chương Thiên hạ). Cái chí cực của đạo cổ nhân nhằm là đi tới chỗ vượt qua khỏi sự phân chia phải trái.

Như thế lư tưởng của Nietzsche thật là đúng, hiềm v́ ông c̣n thiên trọng lư trí chưa biết đến phương pháp tâm linh, nghĩa là không lo tài bồi trẻ thơ bằng đức tính (hàm đức nhi, tỷ ư xích tử (ĐĐK 47-55)), nên hài nhi của ông có những cú đấm ngàn cân, đập phá như núi lở, chính ông nhận ḿnh là kẻ dữ nhất như xưa nay chưa từng có ai ví được. “Je suis et de beaucoup l’homme le plus terrible qu’il y ait” (Ecce 164). Như vậy mới là con của sư tử chưa hẳn là con của người, chưa hẳn biểu lộ được nhân tính trung thực.

Những dẫu sao ông đă nói lên ba chặng trên và kết luận bằng Hài nhi th́ chúng ta đă thấy có sự tiến bộ rơ rệt nơi Nietzsche.

Pascal nói: con người thực sự cao hơn con người hiện tại vô vàn (l’homme surpasse infiniment l’homme). C̣n Emerson thường nói đến siêu hồn (oversoul) và đo lường giá trị mỗi người căn cứ trên sự hiện diện nông sâu nơi họ của siêu hồn đó. Tagore tỏ ra là đại diện trung thực cho nền văn hóa Đông phương khi ông nói: “Chúng ta chưa là cái chính ta sẽ trở thành đích thực, chúng ta c̣n phải măi măi biến hóa để trở nên chân nhân” (Nous ne sommes pas ce que nous sommes véritablement, il nous restera toujours à devenir vrais. Sadhana 5 p.108).

Xa xưa ở cổ đại Hy Lạp thi sĩ Anacréon có nói: “How amiable is man when he is really man”. Khi nào con người đă “tận kỳ tính”, đă trở nên người hết cỡ lúc đó nó sẽ đáng yêu biết bao.

Mấy lời trên đều là những cái hé nh́n vào vùng khả năng cao siêu của con người đang đến. Người đó phải bao gồm chiều kích đại ngă tâm linh, nhưng xét theo triết học th́ thấy có hai lối hiện thực: một là Tính lư đại đồng, hai là Tính mệnh.

Lối trên đi với lư trí suy niệm thường gây nên những thiên lệch hoặc nghiệng sang bên “kỳ”, tư riêng kiểu cá nhân (individualiste) hoặc kiểu đoàn lũ (collectivisme) nhấn mạnh trên xă nhân tính không t́m ra được lối siêu lên trên để dung ḥa cả hai khía cạnh tư riêng và đại đồng.

Lối thứ hai là tính mệnh thường đi với tâm t́nh và thể nghiệm đă có nhiều lần hiện thực đồng đều được cả hai yếu tố dị biệt trên. Lối đó được cụ thể hóa vào đợt gọi là “tu, tề, trị, b́nh”, chú trọng việc đặt sự nghiêm nhặt lên thể chế xă hội để điều chế tính khí, c̣n thả lỏng trên đợt tính mệnh thuộc tư tưởng tín ngưỡng, để phát triển chiều kích đại ngă tâm linh. Và như vậy th́ tất nhiên không có cái chuyện “thượng đồng” ở đợt này được. Nói một cách tượng h́nh th́: ngặt ở vuông (ước lệ xă hội) để tự do ở tṛn (suy tư thể nghiệm).

V́ thiếu phân biệt nền tảng đó nên cộng sản đă đem “thượng đồng” vào thiên viên gồm những vấn đề siêu linh. Cũng v́ thiếu phân biệt trên nên nhóm duy sinh cũng như cá nhân chủ nghĩa muốn mở rộng tự do vào cả đến những đợt thể chế xă hội, gây nên sự chèn ép của cá lớn nuốt cá bé, không để đất trống cho lân nhân có thể phát huy cái “kỳ tính” của họ.

Ở điểm này Lăo Trang đă thiên sang cá nhân phóng đặt quên rằng thiên tài là chỗ biểu lộ hết được độc đáo qua những điều kiện thực tại, nên nhiều khi môn đồ Lăo Trang tỏ ra mị dân, không được thực tế đủ. Quá nhấn mạnh tư do của kỳ tư riêng là điều bó buộc tuy có tính cách nhơn vi nhưng cần thiết khi con người sống hợp thành xă hội, vậy nên phải ngặt trong thể chế để khỏi buông lung, nhưng lại khoan dung trong tư tưởng, tín ngưỡng để mỗi người được đầy đủ tự do phát huy nhân cách riêng biệt. Đó là điều thế giới tự do đă khởi đầu hiện thực từ ít thế hệ gần đây cũng như xưa kia nơi các xă hội Viễn Đông. Xem như các nhân vật trong Tam Quốc hay Thuỷ Hử chẳng hạn chúng ta sẽ thấy mỗi người một vẻ ngay tự áo mặc, cho đến khí giới dùng, người th́ chuỳ kiếm, kể bát xà mâu, không bao giờ gặp hai người giống nhau. Ong Granet có ca ngợi “sự ḥa hợp đáng thán phục giữa một sự tuân phục kỷ luật rất ngặt theo một mẫu người và sự phóng khoáng quư trọng cái tư cách rất mực”(*).

(*) Une admirable conciliation de conformisme le plus strict ou du sentiment du style et de la fantaisie ou du l’individuation le plus jalouz (Pensée chinoise p.275)

Được như thế là v́ Việt nho đă cố gắng chú trọng vào phần Tính: phần cao siêu trong người, và sự tiến hóa cũng như hiện thực đă đặt trọng tâm ở tính mệnh. Chính cái đó mới làm nên chân nhân. “Con người cao thượng khác nhau là do đối tượng nó chú ư đến” (L’homme est grand par les objets dont il s’occupe). Đối tượng cao hơn hết không ǵ bằng tính mệnh, bởi nó to bằng vũ trụ, v́ thế mà đến được mệnh là ḥa nên như thần… Như vậy là khoa nhân văn cuối cùng gặp cái nh́n huyền niệm, là điều dễ giúp ta thấu hiểu sự mênh mông của con người.

Mọi huyền niệm đều dạy rằng sự sâu xa của con người c̣n sâu xa hơn cả tính cách nhân loại của nó, v́ trong đó nó có tiềm mặc một mối liên hệ nhiệm mầu với thượng đế, với vũ trụ. Con người hiện đang làm đối tượng cho khoa tâm lư chỉ mới là con người b́ phu.

Để tóm tắt chúng ta có thể nói rằng hăy tránh việc t́m hiểu bản thể suông, theo kiểu connais-toi toi-même, hăy lo hiện thực tính bản nhiên con người theo lối tận kỳ tính, nhiên hậu mới biết được bản thể của nó. Hăy gác sang một bên việc tranh luận tính người là ác hay thiện, nhưng nhấn mạnh đến chữ tận trong tận kỳ tính mà ta cho là nên chọn làm khẩu hiệu. Đó là câu gọn nhất mà cũng bao hàm nghiều ư nghĩa nhất. Câu “hăy tự biết ḿnh” gồm được hai điểm: nhân bản và nhập thể. Nhưng con người là chi th́ chưa đạt được. Cũng phải nói như thế về câu “Deviens que tu es” tuy thêm được điểm thứ ba là thực hiện, nhưng thực hiện cái chi và như thế nào th́ chưa biết. Cũng có thể nói như thế về mấy câu kia. “Sống theo thiên nhiên” (Epicure); “hăy chọn lấy chính ḿnh ngươi” (Kierkegaard).

Nhưng c̣n thiếu một điểm tối yếu đó là tâm linh mà chỉ có câu tận kỳ tính mới bao hàm được đủ: ngoài ba đức tính trên: nhân bản, nhập thể, hiện thực c̣n thêm được yếu tố tâm linh nằm trong chữ tính (kép bởi tâm và sinh) tức là làn sóng mênh mông sáng láng tràn ngập vũ trụ mà con người có nghĩa vụ phải tham dự vào và khi đă hiện thực tới nơi cái tính th́ không những biết người mà biết luôn cả trời đất muôn vật nữa “tận kỳ tính tắc tri thiên, tri địa, tri nhân cập vật giả”.

IX. TÍNH MỆNH HAY VẤN ĐỀ CỨU CÁNH CỦA CON NGƯỜI

1. Tính mệnh: trọng tâm cuộc tiến hóa của con người

“Bàn Cổ nhất nhật cửu biến”: ông Bàn Cổ biến hóa một ngày chín lần, lớn lên cực mạnh, cao mất hút vào mây mù, không tầm mắt phàm trần nào bao quát nổi các chiều dài, rộng, cao lớn của ông đến đâu nữa.

Đó chính là h́nh bóng con người trung thực: luôn luôn biến đổi từ đời nọ qua đời kia và ngay từ bé tới già mỗi người trong chúng ta cũng biến đổi bao lần trong tính t́nh, sở thích, khuynh hướng. Đó là dấu tiến hóa, hay nói cụ thể là đang trên đường tiến đến cùng tột của con người. Cùng tột đó là ǵ? Kinh Dịch nói phớt qua: “Chí thành như thần”. Đi tới cùng đường thực hiện th́ như thần. Câu này rất khó hiểu đối với quan niệm duy trí cố định coi người như đă làm xong hẳn rồi, có thế thôi: đời đời và bất cứ ở đâu cũng phải suy lư mới là người, mới là biết. V́ suy lư được coi là yếu tố cấu tạo. Ai không biết suy lư mà có biết, thí dụ bằng trực thị, cũng không phải là người, không phải là biết. Làm chi có được như thần? V́ thần biết lối trực thị v.v… Đó là quan niệm thường nghiệm căn cứ trên một chặng đường vẫn không đủ dài để nhận ra con người toàn diện qua từng chặng trong quá tŕnh tiến hóa: theo đó con người có thể là con vật nhưng rồi tiến hoá tới cỡ thần.

Tuy nhiên ít người nhận thức được tính chất tiến hóa biến dịch đó v́ nó không nhấn mạnh trên đợt xác thân và lư trí nhưng lại đặt trên đợt tính, đợt tâm linh. Đây là đợt cao nhất và khó nhất, nó cách xa con vật bằng hai đợt. Đợt đầu từ con vật tách ra bằng lư trí, cổ nhân học gọi là homosapiens (người không sáng), trước hết biểu lộ bằng dùng khí cụ đồ vật. Đây cũng gọi là người thợ homofaber: trái cây trên cao biết dùng gậy để lấy. Con vật ở xa biết dùng cung nỏ để bắn.

Bước sau cùng là suy lư trừu tượng. Đây sẽ là bước đưa đến các khám phá mới như nông nghiệp, làm nhà, chữ viết v.v… Bước này tuy cao hơn trước nhưng c̣n nằm trong những đối tượng hữu h́nh, có thể gọi là hàng ngang.

Hàng dọc sẽ là tâm linh, đi vào chiều khác hẳn là vô h́nh: càng vô h́nh càng tốt. Cùng cực là vô thanh vô xú. Như vậy hướng tiến ngược với đợt hàng ngang vật chất, v́ hàng ngang càng nhiều càng tốt, trái lại, ở hàng dọc càng ít càng hay, càng bao dung rộng mở, nói theo Việt nho là mở ra bằng tầm mức vũ trụ và lúc ấy là con người đại ngă tâm linh. Dấu hiệu bên ngoài của nền đạo lư ấy là mọi người được tự do, được dư ăn dư mặc, an lạc, v́ ṿng đại diễn của đại ngă tâm linh sẽ thông đạt sự hạnh thông cho ṿng tiểu diễn của tiểu ngă hàng ngang. Đây là điều lư trí không thể nhận ra, khiến cho sự vươn lên đợt này tự nó đă trở nên khó khăn; lại c̣n thêm sự cản trở do đợt duy trí. Đợt này đi với vật chất, nên có tính cách độc hữu độc tiến triển. Cụ thể là các môn phái huyền niệm thường phải ẩn náu để tránh sự bắt bớ. Riêng bên Đông phương th́ không có nạn cấm đoán này, nên c̣n có con đường tiến hóa được vun tưới tài bồi cho sự nảy nở của tâm linh, và hơn thế nữa triết lư đặt trọng tâm vào điểm này: cả về ư niệm tiến hoá cũng chú trọng vào đây, nghĩa là chú trọng vào việc biến chuyển ư thức tâm linh hơn là nghĩ tới biến cái thân xác theo kiểu Darwin, và v́ thế với Đông th́ cùng đích giáo dục là giáo hóa, văn học là thành phần của văn hóa. Những chữ đó đều nhấn mạnh đến phần biến hóa tâm hồn, và phát triển măi cho đến đức huyền niệm phối thiên nghĩa là rất u uẩn bao la chứ không chú ư chồng chất nhiều học vấn, v́ đó là những yếu tố chết khô. Nho giáo tuy là một thuyết chú trọng về chính trị xă hội nhưng coi đó như ṿng tiểu diễn nằm trong ṿng đại diễn bao la gọi được là một nhân bản huyền niệm, nghĩa là mở vào cơi vô biên.

Đến như Lăo, Thích th́ yếu tố huyền niệm được đặt nổi, nhất là Thích, quá tŕnh tiến triển tâm linh được chia ra nhiều giai đoạn mà tiếng nhà Phật gọi là địa tức là b́nh diện biến hóa với những sự biến đổi của tâm thức và những tài năng tương ứng cho mỗi cấp bậc: chẳng hạn các quyền năng dị thường vuợt mức người đang ở trong b́nh diện tiến triển thường lệ. V́ thế cùng với những dè dặt vừa đặt ra ta có thể nói đợt tâm linh là điểm đặc sắc của triết lư Đông phương và triết Đông cho rằng muốn hiểu con người cần phải nhấn mạnh trên điểm này hơn hết. Lục Tượng Sơn nói: “Nếu không biết cái sở dĩ làm người mà lại cứ giảng cứ học th́ là bỏ cái lớn mà nói cái nhỏ. Nếu đă biết được cái lớn th́ tuy khinh rồi tự nhiên ở chỗ khinh quay về chỗ hâu”, và ông đă tóm lại trong câu tiên lập kỳ đại”: trước hết phải chú ư thiết lập được cái đại, cái lư do uyên nguyên làm người trước đă.

Cái đại đó là tính mệnh và chúng ta sẽ t́m hiểu trong ba tiêu điểm: Tính là ǵ? Những nấc biến hóa (dĩ chí) và thứ ba là mệnh, hay là cứu cánh con người.

 

2. Tính là ǵ?

Tính là cái ǵ âm u huyền bí không thể nói được. Ngay một chữ “là ǵ” đă không đúng rồi, và đă gợi ra một vật cụ thể có hạn định nào đó mà thực ra Tính không là cái chi rơ rệt như vậy. Để t́m ra một hai tia sáng chúng ta sẽ lần lượt dượt qua một số quan niệm của tiên Nho.

Chữ Tính cũng như chữ Mệnh có nhiều nghĩa. Chữ Tính mà Tuân Tử cho là xấu là tính hậu thiên có thể gọi là tính khí, tính t́nh nặng phần sinh (lư) nhẹ phần tâm (linh). Chữ Tính ghép bởi hai bộ sinh và tâm: nhưng tâm phải trùm cảnh (sinh) th́ mới là Tính. Đó chính là Tính mà Mạnh Tử bảo là tốt, là tính tiên thiên, có thể gọi là Thiên tính, hoặc là Tính mệnh mà ta có thể nói liều lượng pha độ phải là ba tâm hai sinh theo câu Kinh Dịch là tham thiên lưỡng địa. Ở đây chúng ta sẽ theo nghĩa này, như được nói tới trong sách Trung Dung: “thiên mệnh chi vị Tính, xuất Tính chi vị đạo”: tính tức là mệnh trời, sống theo Tính tức là đạo. Như thế Tính là Mệnh, Mệnh là Tính. Có khác nhau về quan niệm của chúng ta: cùng một ánh linh quang nếu xét về đàng xuất phát ra do thiên th́ gọi là mệnh, khi phú bẩm vào con người th́ gọi là tính. “Thiên sở phú chi vị mệnh; vật sở thụ chi vị tính”. Cũng ư đó Khổng Tử Gia Ngữ nói: “Phân ư đạo vị chi mệnh, h́nh ư vật vị chi tính”. Cái đạo phân chia ra (để phú vào các vật) gọi là mệnh. Các phần phân chia đó khi hiện h́nh ra ở nơi mỗi vật (tuỳ theo đặt tính riêng của nó) th́ gọi là tính. Vương Dương Minh bàn về tính có nói:

Lấy h́nh thể bao la mà nói th́ gọi là trời (thiên)/

Lấy chỗ chủ tế sai khiến mà nói th́ gọi là thượng đế.

Lấy chỗ lưu hành vận dụng mà nói th́ gọi là mệnh.

Lấy chỗ phú bẩm cho con người mà nói th́ gọi là tính.

Lấy chỗ làm chủ sự sai khiến được thân ta mà nói th́ gọi là tâm. (*)

(*) Tự kỳ h́nh thể dă vị chi Thiên

chủ tể dă vị chi Đế

lưu hành dă vị chi Mệnh

phú ư nhân dă vị chi Tính

chủ ư thân dă vị chi Tâm.

Thứ tự này chúng ta sẽ dùng trong các quảng diễn về sau. Nhưng cần nhớ rằng đó chẳng qua là những lối nói bó buộc do lư trí phân chia ra như vậy, chứ thực ra tất cả có liên hệ mật thiết, chỉ khác do khía cạnh xuất hiện ra cho ta mà thôi. V́ thế có nhiều lối nói. Thí dụ Đổng Trọng Thư lại nói:

Thiên lệnh chi vị mệnh.

Chất phác chi vị tính.

Nhơn dục chi vị tính.

Theo định nghĩa này th́ Mệnh có tính chất phổ biến như mệnh lệnh hay là luật bao la cũng gọi là Tiết điệu uyên nguyên nhưng chưa hiện h́nh vào một vật nào. Tâm vô biên chưa nhập vào sinh (hữu hạn). Một khi tâm đă nhập vài sinh th́ gọi là Tính, c̣n trong trinh chưa có h́nh tích nào, đến lúc tiếp cận ngoại vật mà tác động th́ gọi là T́nh. T́nh là cửa của Tâm. T́nh như vậy cũng chính là sự vận chuyển của luồng linh lực bao la nhưng xuyên qua người th́ gọi là t́nh. Theo Vương Dương Minh th́ Tâm là chủ sai khiến được thân ta, nói khác là tâm trùm cảnh (thân), c̣n khi nói một ḿnh nó th́ là Tính. Khi nói về Tính như mệnh lệnh th́ gọi là Mênh tức nhấn mạnh đến khía cạnh lưu hành vận dụng, tức là tác động hay tiết điệu uyên nguyên của Thiên nhiên…

Trở lên là nói theo nguyên nghĩa, c̣n trong thực tế th́ có những nghĩa thông thường, trong đó tính không c̣n hiểu theo cái lư bản nhiên trời phú cho, mà hiểu theo tính nết, tính khí và mệnh được hiểu là vận số có tính cách hạnh hẹp vào một phần, một số quen gọi là mệnh số. Theo ư này người quân tử phải theo nghĩa uyên nguyên vậy. Như thế chữ Mệnh có cả hai nghĩa: một mênh bao la như Luật trời đất, tức mệnh lệnh phổ biến cho một loài, một tư riêng đúng hợp cho một vật một người gọi là phần, hay là số mệnh.

Trong đồng văn triết lư ở đây, th́ dĩ nhiên phải hiểu theo nghĩa uyên nguyên của nó. Khi ta nghe câu “các chính tính mệnh bảo hợp thái ḥa” (Quẻ Kiền) th́ phải hiểu muôn vật cố giữ đúng được cái tính thuần nhiên tinh tuyền trời phú cho th́ mới bảo toàn được nền Thái ḥa: ḥa sinh với tâm (ta quen nói hồn với xác). Khi hoàn bị được th́ gọi là “tận kỳ tính” tức là đạt mệnh, hợp với thái cực. Đó là cứu cánh con người và mục phiêu của khoa siêu h́nh trung thực phải chú vào vấn đề tính mệnh, tức giúp cho con người hiện thực được cùng cực như vậy.

Do đó vấn đề cứu cánh phải xác định theo tầm mức có thể, và khi định luận xong phải t́m phương pháp thực hiện được cứu cánh đó. Kinh Dịch đă thử thi hành như thế, nên viết rằng: “Tích giả thánh nhân chi tắc dịch dă, tương dĩ thuận tính mệnh chi lư” (Thuyết Quái II): xưa thánh nhân chép ra Kinh Dịch là cốt để giúp con người thuận theo được tính mệnh hầu đạt đuợc cứu cánh của ḿnh.

Trung Dung là sách tóm lược Dịch Kinh bảo phải xuất Tính. Vậy xuất tính nghĩa là ǵ? Theo Quách Tượng th́ “xuất tính” cùng nghĩa với Tuần Lư và Tự Nhiên. Cả ba thành ngữ đều chỉ tác động tự do lai xuất, chứ không do cái ư riêng ḿnh chen lấn váo, v́ thế gạt những tư ư, tư dục để cho Thiên tính được phát hiện không bị vướng mắc trong những cái tư riêng hẹp ḥi. (Thục IV 226-228).

Kinh Dịch nói: Thành tính tồn tồn đạo nghĩa chi môn. Thành được Tính của ḿnh đó là cửa dẫn vào Đạo nghĩa. Vậy th́ thành tính là ǵ? Hệ từ nói: “Nhất âm nhất dương chi vị đạo, kế chi giả thiện dă, thành chi giả tính dă” (H.5). Kế tiếp theo đạo âm dương là thiện. Thành được cái đạo đó, thực hiện được cái đạo đó (réaliser) là hợp hai mối âm dương, “hợp ngoại nội chi đạo dă” (T.D 25). Như vậy thành tính có nghĩa là đi theo đạo Trung Dung giữa âm và dương, giữa thiên và địa, như câu “Thiên vị hồ thượng, Địa vị hồ hạ, Nhân vị hồ trung”, địa vị người ở giữa thiên địa, hễ lên hoặc xuống là thiên lệch, c̣n nếu chí trung th́ cũng là chí thành. V́ thế mà nếu cần định nghĩa con người th́ nên định nghĩa bằng chữ Nghĩa, tức cũng là chữ nghi: thích nghi với trời (tâm) cùng đất (sinh) sao cho giữ được thế quân b́nh th́ gọi là chí thành. Nếu được như vậy th́ có thể tham dự với Trời cùng Đất trong việc nuôi dưỡng vạn vật và giúp con người đi theo đà tiến hóa. Sách Trung Dung nói rằng: Duy có bậc chí thành mới hiện thực hết cái tính riêng của ḿnh, mà hiện thực được tính riêng của ḿnh đến cùng cực cũng là hiện thực được tính bản nhiên của con người Đại ngă lúc đó có thể tham dự cùng trời đất: giúp vào đà tiến hóa của muôn vật. (*)

Tính là ǵ mà quyền năng đến thế? Thưa tính là ḍng sống tâm linh đại đồng: trung tâm của mọi sự sống, mối đầu tiên của muôn loại, không có nó không vật nào sống được. Ta có thể gọi là nguồn sinh lực phổ biến (force vitale universelle) là con sông cả cuồn cuộn chảy ngầm dưới mọi vật mà hai bên bờ mọc lên muôn trùng chùm cây, tức là vạn vật khác biệt nhau, nhưng tất cả chỉ sống v́ đâm rễ xuống ḍng nước của con sông bao la đó. Chữ tính kép bởi chữ tâm và sinh. Thật là một hội ư sâu xa trong đó tâm chỉ tinh thần, sinh chỉ nguồn sống. Tức là một thực thể mà ngày nay khoa tâm lư những miền sâu đă phát giác ra. Jung viết mấy ḍng sau:

“Sống và tâm (tức tinh thần) là hai khả năng hay là hai yếu tính mà con người nhận ra là ḿnh được đặt vào giữa. Tâm đem lại cho sự sống một hướng đi và một khả năng triển nở rộng răi hơn. Như vậy sự sống trở thành thiết yếu cho tâm trí, v́ chân lư không có nghĩa chi hết khi sự sống không chịu đi theo. Sự sống chính là tiêu chuẩn cho chân lư của lư trí vậy”. (**).

(*) Duy thiên hạ chí thành vi năng tận kỳ tính. Năng tận kỳ tính tắc năng tận nhơn chi tính. Năng tận nhơn chi tính tắc khả dĩ tán thiên địa chi hóa dục. Khả dĩ tán thiên địa chi hoá dục tắc khả dĩ dữ thiên địa tham.

(**) Vie et esprit sont deux puissances ou deux nécessités entre lesquelles l’homme se trouve placé. L’esprit donne à sa vie un sens et la possibilité d’un développement plus large. Mais la vie est indispensable à l’esprit, car sa vérité n’est rien si la vie lui est refusée. La vie es le critère de l’esprit (Moderne 94).

Đọc những ḍng trên rồi ta xem lại những lời kết tinh nơi chữ Tính mới cảm thấy nó thấm nhuần kinh nghiệm thẳm sâu của tiền nhân, ta thấy chữ tính rung động trước mắt như nguồn sống tâm linh cao cả tinh tuyền làm toàn bằng chất sống sinh sinh tràn ngập nên tràn ra ṿng ngoài (hàng ngang) làm cho cuộc sống (sinh) cũng được xuôi chiều thịnh đạt. Một cá nhân hiện thực được sẽ không bao giờ bị thiếu thốn những sự cần thiết, một nước được điều lư theo đạo trên th́ nước tất thịnh đạt, cảnh sống sẽ tràn đầy an lạc. V́ thế dù chỉ để tâm vào việc ăn mặc có “hai phần” (c̣n ba để cho tâm) mà vẫn ung dung nhàn tản.

Nhưng đó chính là chỗ mở đường cho một sự quá đáng là duy linh rút chân khỏi ṿng ngoài nhân sự, coi mọi cái trong hiện tượng là giả tạm không đáng thèm khát, mong manh ḍn mỏng như bào ảnh biến biến hiện hiện. Đây là một sự thiên lệch đánh mất chữ Tương nên không biết “lưỡng hành”: ở đời như nghệ sĩ: có mà như không, không mà lại có nhờ sự cảm thông được với ḍng sống vô biên đang ngầm chảy trong thâm cung ḷng ta. Sứ mệnh của chúng ta là phải cố gắng để nhận thức ra được để dễ cảm thông với ḍng sông siêu linh kia, lúc đó ta sẽ thông với hồn sống siêu việt chung cho muôn loài mà không c̣n bị những cái tư riêng nhỏ hẹp ràng buộc, con người sẽ thấy thanh thoát, thăng hoa tự tại như vẫy vùng trong biển hạnh phúc, bấy giờ mới là khởi đầu con người chân nhân, đạt tới cái mà sách nói “tận kỳ tính dĩ chí ư mệnh”: có thực hiện tận cùng cái tính của ḿnh, tức phát triển cùng cực mọi quan năng (ư, t́nh, chí) th́ lúc ấy mới đạt Mệnh tức tiết điệu uyên nguyên của nhịp sống sáng tạo. Đó là đại để ư nghĩa chữ Tính. Bây giờ đến tiêu điểm thứ hai là tiến hóa.

 

3. Con người trên bảy nấc thang tiến hóa

Tiêu đề này được gợi ra do chữ Hóa trong câu thần hóa tức là hóa cùng cực đi tới thần. Chữ hóa ghép bởi chữ Nhân và chữ thất là bảy, nên dạng tự nói lên biến hóa trong câu “dĩ chí” (để đi tới), nghĩa là con người hiện tại chưa phải là con người toàn diện, chưa phải là nơi an nghỉ, c̣n phải tiến hóa nữa mới đạt đạo làm người.

Đây là chỗ cần phân biệt hai lối tiến, một là hàng dọc, như dưới đây sẽ thấy có bảy nấc bảy b́nh diện khác nhau. Mỗi lần sang một b́nh diện mới th́ có tâm trạng mới. C̣n hàng ngang biểu thị những khả năng của đợt hàng dọc. Thí dụ khoa học làm được xe máy, xe hơi, máy bay, đó là ba khả năng được thực hiện nhưng đều nằm trong hàng ngang. Anh có thể học ba, bốn, năm khóa khác nhau và giật bằng cấp đủ cả; đó là bấy nhiêu biến dịch hàng ngang, nó nằm ngổn ngang, cộng lại với nhau: nếu có biến hóa lên hàng dọc th́ không c̣n cộng nữa nhưng là tổng hợp, đưa anh lên một tâm thức mới. Mỗi đỉnh tâm thức có nhiều giá trị mới nhiều khả năng hẳn, thí dụ từ thảo mộc lên đến động vật là biến hóa c̣n trong động vật có trăm ngàn thứ giống, đó là xê dịch. Từ con vật lên con người biến hóa ra lư trí: lư trí có từng trăm khoa học: xê dịch. Lên đến tâm t́nh v́ là b́nh diện khác nhau nên có biến hóa. Thế giới hiện đại có nhiều xê dịch, chưa có biến hóa nên c̣n thiếu tinh thần tổng hợp. Lược đồ kèm sau đây biểu trưng bảy nấc tiến hóa con người phải cố tiến lên cho đến cùng, đến đợt thứ bảy. Kinh Dịch bảo “thất nhật đắc” đến ngày thứ bảy mới kể là đắc. Đắc cái chi, thưa mới đắc cái Đạo con người tâm linh toàn diện.



(H́nh Bảy nấc tiến hóa của con người )

 

a) Đợt đầu là vật chất bất tri. Trong con người có thể là xác thân biểu thị bằng 64 quẻ, nghĩa là chia ra nhỏ hẹp chi li quá nên ư thức chưa xuất hiện (tiềm long vật dụng). Đây là đợt bất phân, có thể là phách. Đợt này cũng có thể chỉ ảnh hưởng của khu vực…

b) Đợt hai thảo mộc có thể là vía, thay v́ 64 th́ đây số kiểu (cái ngăn lắp) đă rút xuống một nửa là 32, có thể tương đương với khí prana bên triết An, nhằm mục đích ràng buộc ngừơi với Vũ trụ. Nó cũng chỉ ảnh hưởng phong tục xă hội của môi trường.

c) Đợt ba là Hồn tương đương hồn súc vật làm bằng chất tinh vi hơn vía nên được biểu thị bằng 16 kiểu, có thể nói là kết bởi cái tinh tuư, cũng gọi là “âm dương chi tú khí” tức là tinh tuư của âm dương. Đây chính là cơ sở cho những hiện tượng thần thông cách cảm, cho hồn vật sống sót sau xác thân ít lâu rồi tan (survie).

d) Đợt bốn là Trí, cốt cán cho cái tôi tiểu ngă, của lư trí ư thức, nên bớt dầy đặc hơn vía một nửa. Nhờ đợt này con người củng cố cai tôi bằng phân biệt, bằng tư duy để lập thành những hệ tư tưởng. Nó là cái đặc trưng của con người, nhưng chưa múc cạn khả năng con người.

e) Đợt Tâm bước vào tâm linh của tuệ trí sáng láng thêm nhiều. Nhờ vậy chốn hội thông vạn vật đă ở trong tầm với của tay người.

f) Đợt sáu là Tính, là đợt của thánh nhơn của con trời làm trung tâm điểm tụ họp cho những con người bé nhỏ đang sống trong xă hội để có được cái làm nền tảng thống nhất. Đấy mới là đợt nói được câu “Tính tương cận”: tính làm cho người ta gần nhau. C̣n những đợt dưới từ bốn trở xuống th́ tư riêng nên chỉ làm cho con người ĺa nhau (tập tương viễn).

g) Đợt cuối cùng là Thiên là “thái cực nhi vô cực”, vô thanh vô xú.

Về đợt này sẽ được nói ở dưới về Mệnh. Ở đây chỉ bàn ít lời về bậc thánh nhân cũng là con trời biểu thị bằng nét dọc trung tâm ăn thấu tới Thái Cực. Các nét dọc khác có trong lược đồ chỉ đi lên tới âm dương, hoặc tứ tượng hay bát quái là hét. Chúng biểu thị cho những trạng thức dưới, hoặc dưới nưă th́ cho sự vật. Khi nói người là con trời, hoặc nói nhân linh ư vạn vật th́ không có ư nói về bản thể siêu linh cho bằng về tŕnh độ tiến hóa. V́ nếu về mặt siêu h́nh th́ vật nào cũng là con trời cả “vạn vật bổn hồ thiên”. Nhưng xét về tŕnh độ tiến hóa th́ người cao nhất. Chính các nét dọc chỉ Thiên và chúng xác định tầm vóc cao thấp rộng hẹp khác nhau của những quẻ ở các đợt và làm nên những thập tự nhỏ bé để chỉ bấy nhiêu những tính riêng của vạn vật; chỉ có nét dọc giữa chọc vào thái cực, mới đáng gọi là con trời sinh chính cống. Đó là đợt ta gọi là Mệnh mà chúng ta sẽ bàn ở tiêu đề dưới. Ở đây cần nhấn mạnh rằng đó chỉ là một lối minh họa ư niệm tiến hóa của quan niệm con người, chứ không có ư bảo sự thực đúng y như thế. Lược đồ chỉ muốn nói rằng con người hiện đại chưa phải là ngày nghĩ “an tức nhựt”, chưa đến lúc “nhập ư thất” tức nhập nhân tính. Muốn thế phải đi thêm măi. Lược đồ chỉ có ư bấy nhiêu. Vậy xin đừng câu chấp từ ngữ v́ có thể nói khác chẳng hạn Kinh Dịch vạn có sáu quẻ mà vẫn nói là thất nhật đắc, là v́ sáu hay bảy như nhau.


6 là sáu đợt, c̣n 7 th́ ṿng thái cực lẽ ra không nên vẽ h́nh nhưng nếu không vẽ th́ làm sao mà có thể h́nh dung, nên có lúc 6 lúc 7 hay cả 8, 9, 10 cũng thế, chỉ có ư bảo con người c̣n phải tiến xa lắm. Nói khác, bảng trên không hề có ư vẽ ra để biểu thị bản thể sự vật hay con người như thế mà chỉ là một lối quán thông (visualiser) con đường đi đến Tính Mệnh.

Lối này cũng có thể giúp ta t́m lại được ư nghĩa những thể chế thoát thai từ Truyền Thống tâm linh nhưng đến nay đă rụng hết ư nghĩa trung thực. Thí dụ: nghỉ ngày chủ nhật. Tại sao lại như thế. Kinh Thánh nói bóng là ngày Chúa nghỉ, thế rồi ta chỉ quen hiểu theo nghĩa nghi lễ tôn giáo, hay chẳng theo nghĩa nào hết và chỉ theo nghĩa sinh lư là ăn chơi nhậu nhẹt… mà chính ra là có ư chỉ những lối nghỉ “tọa vong” của Nhan Hồi, hay “trai tâm” của Lăo Trang, hoặc “an thổ” của Kinh Dịch nghĩa là những phút im lặng trở lại tâm hồn, để t́m lại sự tiếp xúc với làn sóng mênh mông sáng láng, để nuôi dưỡng con người Đại Ngă và nhân đấy cũng để linh nhuận cho nếp sống trần ai bớt tung cao những làn trầu cấu v́ tranh, v́ chấp, v́ đối, v́ kháng. Nhưng không may chúng ta đă đặt tin tưởng vào tiếng động nhiều hơn là sự trầm lặng; đó là căn do gây tai họa cho chúng ta. V́ khi quá dễ dàng chạy theo những trào lưu xáo động trong đời, chúng ta sẽ đánh mất đi phần tinh thần thanh nhă và đẹp đẽ nhất của đời sống nên cũng làm cho đời sống vật chất trở nên eo hẹp bần cùng lại càng phải tranh giành thêm nữa. V́ khi đă mất cái gốc đại ngă th́ đời sống tiểu ngă trở nên gian khổ. Muốn bớt gian khổ phải biết nuôi dưỡng đại ngă: phải t́m lại phần cao cả nơi con người. Muốn t́m lại phần cao quư đó phải biết nghĩ tới tâm linh: trở về nguồn suối của sinh sinh bất tức. Đây là con đường truyền thống đă được minh họa trong thái cực đồ biểu có 7 đợt la chỉ 7 đợt tâm thức qua đó con người phải tiến lên. Đấy là những yếu tố triết Đông mà Jung cho là đang gây ảnh hưởng mạnh trên Au Châu và đem lại những h́nh thái biểu lộ tinh thần có khả năng ngăn chặn đà lăn của nhân loại trên cái dốc chiếm đoạt.

Đó là đại để ít ư niệm về tiến hoá. Trong Nho giáo chúng ta không gặp thấy kiểu tŕnh bày trên 7 nấc, nhưng thường được tóm lại và thể hiện trong chữ Vương mà ta có thể coi như sách bỏ túi (edition de poche) và đựơc thể hiện trong lối phục sức của tiên Nho. Trứơc hết là cái mũa cánh chuồn chỉ nét thiên. Rồi hai tay cầm thẻ ngà trước ngực chỉ nét nhân sau đến đôi giày vuông chỉ địa. Đó là ư nghĩa tam tài gồm thiên địa nhân.

Địa chỉ bằng đôi giày vuông. Vuông chỉ đất, tức địa phương. Đấy là điểm đặc biệt nhất của Việt nho không bao giờ ly ĺa đất nhưng đứng luôn cả hai chân trên đất. Chính đây là chỗ nhiều học giả duy lư chê Nho là “tà tà mặt đất” (terre à terre). Thật ra Việt nho không thể kêu oan vào đâu được. Có điều những người trách Nho giáo thế v́ đang là thời đại ngự trị của triết lư duy tâm duy niệm, nên khinh khi những người có chân đứng trên đất. Ngược lại ngày nay triết học nhận ra những thứ người không đứng trên đất là người thoát thân (déincarné) một thứ mộng du mà Goethe gọi là Ngợm (homunculus). Cho nên mới nổ ra một trào lưu hô hào trở về với đất. Nietzsche hô “hỡi các bạn hăy trung tín với đất” (restez fidèle à la terre mes amis). Khổng Tử chỉ mủm mỉm cười đáp: Thưa rồi, hai chân chúng tôi đă để trên đất đă từ lâu rồi, và đă “an thổ” từ ngàn xưa rồi.

Nhưng cái đặc sắc của Việt nho không chỉ ở chỗ đi giày, mà chỗ không phải là thợ đóng giày, tức không để trọn tâm trí vào đất, đứng trên đất có hai chân, c̣n ba phần nữa là hai tay với đầu th́ sẵn sàng tiến lên, v́ thế không ai có quyền cấm đi lên quá giày (Sutor! Ne ultra crepidam: hỡi bác thợ giày, đừng phên b́nh vượt quá đôi giày, đừng vượt qua tài chuyên môn của bác). Và v́ vậy, ta cứ đi lện nữa lên cho đến Ngực, đến Tâm, là Trung, là Tính, là chính con người sơ nguyên cũng là chân nhân (l’homme primordial est l’homme véritable) mà v́ nhân loại đang trải qua chu kỳ địa bàn (cycle terrestre) bám sát lấy đôi giày mà không chịu vươn lên để đạt chính tính con người sa đọa lẫn lộn vào các vật khác. Cho nên cần phải cố gắng làm phục sinh lại con người sơ nguyên bằng cách thoát dần ra khỏi bánh xe giao động của những vật ở chu vi, để vào trung cung hợp vào ḍng nước hằng sống đang tuôn trào, để phối Thiên được biểu thị bằng mũ cánh chuồn. Đó là h́nh ảnh linh động của Người lư tưởng đầu đội Trời chân đạp Đất. Được như vậy sẽ gọi là “dĩ chí ư mệnh”.

 

4. Dĩ chí ư mệnh

Một khi đạt Mệnh là đạt tâm trạng giống như thần, “chí thành như thần”. Bao lâu chưa đạt thần th́ chưa thể hiểu ǵ. Kinh Dịch nói: “thần vô phương”, tức là thần th́ không c̣n lệ thuộc vào phương hướng nào, không lệ thuộc vào những điều kiện hạn hẹp của khu vực nữa mà trở nên người vũ trụ thái công (l’homme universel) làm trung gian giữa trời đất, trở thành một kỹ sư cầu cống của vũ trụ gọi là “Maximus Pontifex” (người bắc cầu vĩ đại). Thường thường người ta dùng danh từ đó để chỉ bậc tư tế thượng phẩm cũng có sứ mạng làm trung gian giữa Đất và Trời cho hai bên thông hội. Nhưng đó mới là ư nghĩa nghi lễ tôn giáo, c̣n theo Việt nho th́ đó phải là người hiện thực được cả ba chiều kích thiên địa nhân nơi ḿnh, có thể gọi bóng là bắc cầu vũ trụ, một đầu đặt nơi địa cắm sâu đến giáp quỷ, đầu kia bắc tới chân thần minh. Nhờ đó mà con người được gọi là “quỷ thần chi hội” gồm cả quỷ thấp nhất cho đến Thần ở tắp trên trời cao. Như thế là c̣n cao hơn thánh nhân, v́ thánh nhân mới làm nơi hội tụ của loài người, chí như thần nhân tụ họp quỷ thần thiên địa, đi xuyên qua đợt tâm thức để đạt trạng thái mà Tŕnh Y Xuyên tả rằng: “Trống lặng không có điểm, mà muôn tượng la liệt” (Sung mịch vô trẫm. Vạn tượng xâm nhiên). Tức là đợt tâm thức vượt qua được những bờ cơi bé nhỏ (gọi là điểm) nên thấy được chỗ hội thông của muôn h́nh vạn trạng. Đây gọi là “nhân tâm thiên lư hồn nhiên nhất thể”: nhân tâm đốivới thiên lư ḥa hợp thành một cơ thể, không c̣n bị xa cách do những cái bé nhỏ của con người tiểu ngă phân chia. Đấy là bậc nắm vững được cái thái nhất ăn ngầm qua vạn vật, với quyền năng huyền diệu bao khắp sáu cơi, trở thành thiên mệnh. Đấy là miền thần linh u áo, có nói đến chẳng qua là cốt rọi thêm vài ba tia sáng le lói để cổ vơ cho sự tiến lện chứ tuyệt nhiên không dám cho thế này hay thế kia mới là phải. Trong ư hướng đó ta có thể hỏi Thiên Mệnh có phải là ư muốn, là mệnh lệnh của Thượng Đế như dân chúng quen hiểu chăng, hay chính đă là Thượng Đế rồi? Nếu muốn đúng điệu an vi th́ phải thưa “có mà như không, không mà lại có” để giữ vững được lưỡng hợp tĩnh, c̣n khi thưa hẳn một chiều th́ cũng đều có thể gây ra những hậu quả vào thái độ sống của con người, đại khái như sau.

Nếu thưa có như kiểu dân chúng quen quan niệm th́ như vậy ta vẫn c̣n là ta, ta là một ngôi vị (personne), và Thiên cũng là một ngôi vị tuy có cao hơn ta, nhưng không có ǵ thông với ta nữa. C̣n như hiểu Mệnh là chính Thiên th́ ta hết c̣n là ta, nhưng ta sẽ ḥa đồng với Thiên như giọt nước tan biến vào biển cả và lúc ấy th́ ta không c̣n trách nhiệm. Nhưng như thế th́ c̣n đâu là luân lư? Đấy là những vấn đề đă dằn vặt trí óc con người qua từng bao thế kỷ. Việt Nho có lối đáp nào chăng? Thưa hầu như không. Lục hết bao nhiêu kinh sách cũng chỉ được có một vài câu kiểu “thiên lư tại nhân tâm”. Đây là một câu nói rất hàm hồ mung lung làm cho bực ḿnh một cách thú vị như ông Grass nói “délicieusement vague”, cái chỗ bực ḿnh là lơ mơ hầu như không trả lời chi hết, là một câu “đánh trống lăng”: bởi chữ “tại” ở đây vừa có thể hiểu “chính là” (est) hay “ở trong” (dans) với những hậu quả rất quan trọng. V́ có liện hệ đến vấn đề ngôi vị với vô ngôi vị là vấn đề không những đă làm chảy mực, mà cả máu và nước mắt không biết cơ man nào rồi. Ay thế mà nếu hiểu chữ “tại” theo nghĩa động từ “là” (est), thiên lư chính là nhân tâm th́ bấy giờ là vô ngôi vị, là hoà đồng; c̣n nếu hiểu là “ở trong” (dans), thiên lư ở trong tâm con người, th́ bấy giờ là thuyết ngôi vị, nghĩa là Thiên là Thiên, người là người, hai ngôi vị khác nhau hẳn không có liên hệ nội tại. Lúc đó Thiên đến trụ ngụ ở trong tâm như một vị thượng khách đến ở mà cũng có thể bỏ đi kh6ng sao: hồn vẫn c̣n là hồn dù không có Thiên làm thuợng khách. Đó là những lối suy tư khác nhau đă làm cho việc dịch chữ “tại” có hai ư nghĩa xa biết. Đó là đại khái chữ tại trong câu “thiên lư tại nhân tâm” với cái nghĩa nước đôi của nó. V́ thế nó không làm thỏa măn phần lớn các học giả Au Tây thế kỷ 19. Một vấn đề quan thiết đến vận mạng con người mà chỉ nói vỏn vẹn được một câu hàm hồ th́ làm sao mà thỏa măn, cho nên phải tạm biệt Việt nho để đánh một ṿng chân trời ghé thăm ngành triết An Độ, đến gơ cửa hai hiền triết Ramanuya và Cankara tức là hai đại diện cho hai ngành triết đă tiến xa nhất trong triết lư An Độ, nhờ hai vị rọi cho ta ít tia sáng.

Và đây là chủ trương của Ramanuya: Chúa là Chúa, hồn là hồn (Brahma = Brahma; Jivatman = Jivatman). Không có trộn lẫn được. Đó chính là chủ trương Thượng Đế có ngôi vị (personel).

C̣n Cankara chủ trương ngược lại Brahma chính là Hồn. Hồn chính là Brahma. Đó quả là chủ trương vô ngôi vị (impersonel). Thế là chúng ta ngă ngửa người ra, chẳng c̣n biết ông hữu đúng hay ông vô đúng. Nếu chúng ta có bỏ An Độ để sang Au Mỹ cầu học thêm th́ suưt soát cũng bấy nhiêu: ngôi vị, vô ngôi vị, hay vô thần chống với hữu thần, tức một h́nh thức khác giữa hữu với vô mà thôi. Làm thế nào bây giờ? Chẳng lẽ đi không về rồi. Ai cũng bảo khi đi ra nước ngoài học lấy cái hay của người nhưng trong vấn đề hay ngôi vị (hữu) hoặc vô ngôi vị (vô) đàng nào là hay?

Xin tạm gác vấn đề thật với không thật ra một bên v́ trải qua bốn ngàn năm biết bao triết gia và thần học gia đă tranh luận cũng vẫn chưa giải quyết xong. Đi vào ngơ đó làm chi cho mệt. Vả lại đặt vấn đề thật với không thật là bàn về yếu tính (essence) tức là bàn về chân lư nguội, trái với chủ trương nhân sinh chỉ bàn đến những chân lư nóng có tính cách năng động (dynamique) tức là nhấn vào việc tri hành đi đôi. C̣n tri thức ṛng th́ được gác sang bên. Như vậy chúng ta nên bàn xem chủ trương nào thuận lợi hơn cho cuộc sống. Và đây là kết quả đại khái: cả hai chủ trương đều tương đối hay nghĩa là hay cho hạng người này lại dở cho hạng người kia.

Có thể nói chung vô ngôi vị thường được các triết gia huyền niệm chủ trương và bên An đựơc gọi là Jnana Yoga tức là đường Minh Triết. Ngược lại ngôi vị là chủ trương của quần chúng ưa đi theo lối Bakti Yoga tức là lối sùng mộ. Chúng ta cũng cần đi sâu thêm vào nội địa của mỗi chủ trương để hiểu thêm cái năo trạng kèm theo hai chữ có, không.

Vậy đậy là đại để những lư do của ngành Minh triết chủ trương vô ngôi vị “mệnh là ư muốn của Thượng Đế, mà ư muốn của Thượng Đế cũng chính là Thượng Đế, v́ Thượng Đế là đấng đơn thuần không có chi phân biệt được cả. Thượng Đế như biển Đại Dương trong suốt, hồn như giọt nước khi luyện lọc đến độ tinh ṛng th́ tan ḥa vào biển cả, không c̣n chi để phân biệt, v́ phân biệt hay cá biệt là do vật chất, theo như nguyên lư: “nguyên do cá thể hóa là vật chất phân lượng” (principe d’indivuation est la matière quantifiée). Những hữu thể thiêng liêng tức không lệ thuộc vật chất th́ lấy chi để phân biệt. Thế mà tâm, tính, thiên tất cả tận cùng bằng vô biên không bờ cơi. V́ bờ cơi là do vật chất mới có. Nếu đă không bờ cơi tức là vô cùng mà tất cả vô cùng đều giống nhau ở chỗ không giới hạn đuợc nhau nên chỉ có một. Câu nói cả hai cái vô cùng (des deux infinis) của Pascal nên để trên b́nh diện văn học và lúc ấy có nghĩa là vô định (indéfinis), tức hai cái có giới hạn nhưng không phân biết giới hạn đó ở đâu. Quan niệm đó nếu đưa vào siêu h́nh th́ vô nghĩa, v́ đă có hai th́ cái này hạn chế cái kia, cái kia không phải cái này. Nếu đă thực vô cùng th́ không c̣n ǵ nữa ở bên ngoài để mà không phải là ḿnh! Cho nên nếu đă có cái ǵ không phải là ḿnh th́ c̣n vô cùng ở chỗ nào? Vậy nên: vũ trụ tận cùng bằng vô cùng. Tâm linh tận cùng bằng vô cùng. Thượng Đế tận cùng bằng vô cùng. Mà v́ vô cùng không thể có hai được, nên tất cả quy chiếu vào một đuờng Thông Cù gọi là Nhất Thể như được tŕnh bày trong thái cực đồ thuyết mọi sự phân chia khi lên đến cùng tột th́ gặp nhau ở Thái cực, mà Thái cực cũng là vô cực. Vậy những kiểu nói phân chia chỉ là do lư trí hạn hẹp của loài người mà phát xuất, chứ chính ra những thứ tận bằng vô cùng th́ không thể phân chia trong nội tại (en soi).

Đó là đại để mấy lư do của các nhà đại hiền triết và huyền niệm là những lư do quá siêu vượt, nên chỉ một số rất nhỏ hội đủ điều kiện để hiểu được.

Nhưng hiện nay người ta mới thoát ra khỏi súc vật tính chứng một phần ba nên chưa thể hiểu được, mà giá có bắt phải theo thuyết vô ngôi vị th́ chỉ sinh hại, v́ chưa thể nghiệm được chiều kích tâm linh nên chưa nếm được mạch nước cam tuyền, th́ những quan niệm vô ngôi vị chỉ là những danh từ trống rỗng trừu tuợng duy tâm, duy linh không gây ảnh hưởng nào trong tâm hồn nên dễ đánh mất tinh thần trách nhiệm, tự do dễ biến thành phóng túng. Do đó cần một giải pháp khác là quan niệm cả thượng đế cả con người như một ngôi vị khác biệt nhau để thường công phạt tội… như vậy dễ hiểu cho đại đa số con người v́ trước nhất nó căn cứ trên những ư niệm và h́nh ảnh trong thế giới hiện tại ai cũng thấy cũng nghe nên dễ hiểu: ai làm lành sau lên cơi phúc có đủ cả khoái lạc, gia đ́nh tụ hội dưới quyền một Thượng đế công minh sáng láng. Quan niệm như thế dễ hơn là cái lối vô ngôi vị có vẻ mất hết: v́ con người bị tan ḥa vào biển cả vô ngôi vị, không c̣n chi hấp dẫn.

Đó là đại khái quan niệm b́nh dân dễ hiểu cho đại chúng nhưng thường triết gia không chấp nhận, v́ thực ra nó ngầm chứa mấy khuyết điểm sau đây:

Trước hết có sự lo sợ phải mất cái nhân vị, cái cá tính của ḿnh, th́ điều đó biểu lộ một hậu quả của nền triết lư có định muốn gh́ chặt lấy những h́nh thái hiện tại, và tỏ ra thiếu đức tính siêu thoát trút bỏ căn cơ (détachement fondamental) cứ thích bám víu lấy những dạng thức đang có, đến độ từ chối sự tiến hóa, không biết rằng mọi vật trong trần thế hễ đă có là có trong tương đối hết, kể cả h́nh thái cá vị (individu). Chỉ có Tính, Mệnh mới là siêu việt, nên chỉ cốt sao Xuất Tính tưc thuận theo Tính Mệnh chứ không đem ư riêng vào đ̣i giữ lại kiểu này hay kiểu kia, ai làm thế là giống với nhộng đâm đơn lên Thượng Đế xin cho truyền con nối hết kiếp này sang kiếp khác được là nhộng. Ồ Thượng Đế không rơ; tổ kén này làm rất công phu, nắng mưa không lọt, ấm quá xá mà ta bắt lột bỏ sao nên nhất định không chịu! Đó là hậu quả của óc cá nhận quá trớn, thích hoạt động riêng, chưa thấm nhuần đủ tinh thần công thể, tựu trung c̣n tư ư tư dục…

Đó là sơ lược một vài lư do vừa biện hộ cho chủ trương ngôi vị, vừa bộc lộ những bất lợi của nó. Như thế cả hai chủ trương đều có chỗ hay và chỗ không hay. Nhưng cần giữ cả hai. V́ con người đi trên đường về quê mức độ tiến hóa quá nhiều, cần nhiều chủ trương để có cái vừa cho những tâm trạng khác nhau.

Thực ra đó là giải pháp của các tôn giáo lớn, v́ cứ sự mà nói th́ các tôn giáo lớn đều có cả hai lập trường để tuỳ tŕnh độ mỗi con đạo lựa chọn: Phật giáo tuy có Niết Bàn thái hư vô ngôi vị, nhưng cũng có ngành Quan Am ngôi vị chết được về ṭa sen trong cực lạc thế giới. Kitô giáo đồng thời cũng có Chúa vô ngôi vị của các nhà thần học nhưng đồng thời cũng có Chúa vô ngôi vị của các nhà huyền niệm, các thần học gia Chính thống v.v… “Nhà Cha ta có nhiều chỗ”. Đấy là điều cần đặt nổi bật lên v́ có một số học giả không hiểu như vậy dám coi những điều suy luận của ḿnh là chân lư nên đ̣i bắt buộc lân nhân phải theo. Đấy là những người bệnh hoạn như Lăo Tử nói “Bất trí tri, bệnh”. Không biết mà cho là biết tức là bệnh óc. Một con ruồi trứơc mặt c̣n chưa hay đ̣i biết về Thượng Đế như một khoa học! Cái biết của loài người bao giờ cũng bị hạn cục và vẩn đục cần được luôn luôn tinh lọc hơn là lo bắt người khác tuân theo cái biết của ḿnh.

 

5. Những trang sách đă thất lạc

Một thi sĩ Perse gọi triết lư là bản thảo lúc đem in đă bay mất hai trang đầu và cuối. Nói thế v́ triết lư thường gồm ba loại vấn đề sau:

a. Nhân sinh hà tại? Tại sao tôi sinh ra ở trên đời? V́ nguyên do nào?  

b. Tại thế hà như? Và sinh ra để làm ǵ? Tức triết lư nhân sinh.

c. Hậu thế như hà? Sau này sẽ ra sao? Tức là vấn đề cứu cánh con người

Trong ba loại đó th́ vấn đề a) nguyên uỷ vạn vật cũng như về loài người và b) cứu cánh cuối cùng của con người… thuộc trang đầu và cuối, coi như đă mất v́ thực ra là không thể t́m được câu trả lời thỏa măn cho trí khôn. Trang Tử cho là vấn đề khởi đầu cũng như chung cục là không thể biết (chung thuỷ bất khả tri). Đó cũng là ư nghĩa câu “triết lư khởi tự chỗ ngoại lư để rồi tận cùng ở chỗ ngoại lư” (La philosophie commence par la non-raison pour terminer par la non-raison). Nghĩa là triết lư trung thực tuyên bố không dám động đến mấy vấn đề nọ. Ai muốn hiểu th́ đi t́m nơi khác, thí dụ nơi tôn giáo.

Những tôn giáo nguyên chất th́ dùng mặc khải, chẳng hạn tam giáo Sémites: Juđêu, Kitô, Islam, theo đó th́ nguyên thủy và cứu cánh con người là Thiên Chúa; tất cả mọi việc trên đời đều được giải nghĩa bằng thánh ư mầu nhiệm của Chúa.

Những tôn giáo triết lư tức là triết lư biến thái ra tôn giáo như tam giáo Đông phương hay khoa triết lư Truyền Thống nói chung, th́ thường do môn đệ về sau t́m cách giải nghĩa, nên những lời đó không đủ giá trị và nhiều người cho đó là chuyện “về quỷ” có nói rơ ràng minh bạch về kiếp sau th́ cũng chẳng qua là thứ rơ ràng của tiểu thuyết chứ chẳng thể nào kiểm chứng. V́ thế bàn tới là tỏ ra chưa hiểu được vấn đề. Bởi vậy chính các tổ sư thường không chịu đề cập.

Phật tổ gảy ra ngoài không cho bàn đến số kiếp về sau đặng dốc toàn sinh lực vào việc tu luyện. Khổng cũng thế rất ít bàn tới những vấn đề vũ trụ nguyên thuỷ “Tử hăn ngôn lợi dữ mệnh dữ nhân”. (L.N VIII.1)

Triết học cổ điển có câu: “Về nguồn gốc con người và vạn vật, không nên bàn luận” (de fontibus non est disputandum) “A force de vouloir rechercher les origines, on devient l’écrevisse”. V́ rằng chuyên môn t́m hiểu nguồn gốc vạn vật th́ sẽ làm cho người đó trở thành ti hí mắt lươn (cách ngôn triết). Trung thành với nguyên tắc “khuyết nghi” (không biết rơ th́ nên để trống) Việt nho thường chỉ bàn có những trang giữa c̣n lại: nghĩa là các vấn đề cương thường đạo lư trong cơi nhân sinh xử thế hiện h́nh ngay ra trước mắt thanh thiên bạch nhật ai cũng có thể hiểu và thể nghiệm ngoài ra không dám nói ǵ. Tuy nhiên khi hiện thực đúng đường lối tâm linh th́ sẽ cảm nghiệm ơn ích của tầng đại ngă tâm linh như hậu quả sẽ tràn cả xuống đời sống thường nhật cũng được an lạc.

Đó là đại loại t́nh trạng chung. Nhưng như thế th́ ṿng tư tưởng chúng ta vừa thực hiện xuyên qua nhiều nơi không đem lại cho chúng ta giải đáp nào rơ rệt. Tuy nhiên không vô ích v́ nó cho ta nhiều kinh nghiệm để thấy chữ tại trong câu “thiên lư tại nhân tâm” có thể dùng làm một thứ ngoặc đơn để ta xếp vào đó tất cả những vấn đề vượt qua tầm hiểu biết của chúng ta (mettre en parenthèse) như vấn đề vận mệnh cứu cánh con người. Nếu bảo Việt nho chủ trương Vô thần vô ngôi vị là dán nhầm nhăn hiệu. Đây chỉ là thứ giăi bày một số lư lẽ về sự hiệu nghiệm chứ không về sự phải hay trái. C̣n chủ trương Việt nho là “thiên lư tại nhân tâm” nghĩa là “đặt vào ngoặc”, và chỉ cố gắng thực nghiệm: “thần chi cách tư, bất khả đạc tư” (T.D), thần minh chỉ có cách cảm thông chứ không thể đo lường.

Thái độ đó ta có thể hiểu như sau:

Con người hiện tại cũng ví được với đám người mù đang lần ṃ về một cái thành phố lư tưởng, trong đó ta sẽ khỏi mù ḷa và sống măi trong tiêu dao phúc lạc. Những người mù đang tiến vào thành ấy có hạng ḅ ra bàn căi về thành đó h́nh sắc ra sao, kiến trúc thế nào, bàn căi đến quên cả đi lên. Đó là những người bị ví với “lũ mù xem voi”, người th́ bảo voi như cái cột cái quạt, người th́ bảo voi như cái chổi, con đỉa. Tất cả đều nói về một chuyện mà ḿnh không nh́n bao quát được, nên đáng cho là nói ṃ. C̣n một nhóm khác cứ chịu khó đi lên theo một hướng tiến chập chờn không bao giờ thấy rơ cả. Nhưng cứ đi hầu như không c̣n bàn căi về h́nh thù kiến trúc của thành phố, cho rằng có bàn căi cũng bằng bàn quẩn, v́ thành c̣n xa, bàn căi chẳng qua là lấy lời lẽ suông mà tranh hơn tranh thiệt. Chi bằng cứ gắng đi lên tới khi “nhập ư thất” lúc đó mắt sẽ mở ra, trông thấy mục diện như như. Xét thế ta thấy câu “thiên lư tại nhân tâm” đưa ra một biện pháp vắn tắt nhưng có ba cái đủ sau:

Trước nhất đủ cho con người có phần cao quư độc lập vượt xa hẳn câu định nghĩa người là con vật suy lư, do đó không bao giờ để cho thiên hay địa biến con người thành dụng cụ, nhưng tự tại là một vật linh thiêng nối liền với tính và mệnh tức là có đủ yếu tố biến hóa từ vật đến nhân, từ nhân đến thần mà nhiều triết gia hiện đang cố gắng đem vào quan niệm con người như ư niệm nhân thần (*). Đây là một bứơc tiến bộ rất xa đưa đến lưỡng hợp tính của Đông phương là trong nhân có thần. Trong ư đó Mạnh Tử nói: “Tồn kỳ tâm dưỡng kỳ tính sở dĩ sự thiên dă”. Tồn tâm dưỡng tính đă là thờ trời vậy.

(*) Théandrique của Berdiaeff hay Solviev hoặc Dostoievski chẳng hạn. 

Thứ hai như vậy đủ để gợi dậy và làm tăng trưởng mọi nghị lực và quy tụ chúng vào một đích điểm tức là có đủ yếu tố gây nền thống nhất trong con người tư riêng để quy tụ lại một mối, t́nh lư tương tham, tri hành hợp nhất. C̣n về nhân loại cũng có một tiêu chuẩn thống nhất đă nhiều lần tỏ ra hiệu nghiệm vượt xa các yếu tố khác. Đó là cái “Tính tương cận” vậy. Lấy tính con người làm nơi hội tụ th́ hiệu nghiệm vượt xa lấy tập tục nơi này, nọ kia khác… v́ “tập tương viễn” nó làm cho con người xa ĺa nhau.

Thứ ba đủ cho con ngườiyên ḷng phó thác để vững dạ tiến bước, cứ đi lên, lên măi khỏi cần bận tậm về đích điểm cứ “cung hành” mà tiến. Nietzsche mong cầu rằng: “phải làm thế nào để leo dốc? Thưa cứ lên và đừng nghĩ tới dốc” (Comment faut-il prendre la pente? Monte et n’y pense pas. Gai Savoir p.18). Giá ông biết ba đợt hành của Trung Dung! (tức cưỡng hành, lợi hành và an hành cũng gọi là cung hành).

Cũng v́ đưa hai chữ tính mệnh đi liền nhau, Nho triết ở vào một quang cảnh lạc quan tự căn để: đó là dịch lư biến hóa không có luật trừ: muôn vật ở đâu và bao giờ cũng là đi trên con đường “phục quy ḱ căn” tức là dẫn tới thái cực, mà thái cực ở ngay tâm ḿnh “thiên lư tại nhân tâm” khỏi t́m đâu xa. Cái sinh thú sâu thẳm của triết lư nhân sinh phát nguyên từ đó. Chưa nói đến cuộc sống vật chất xác thân cũng v́ đó mà được ung dung nhàn tản. Điều ấy thật cả cho cá nhân cũng như cho xă hội nào biết theo lối tâm linh.

Tóm lại dịch lư ở trong ḍng Truyền Thống là “nhất bản tán vạn thù”: một góc phân hóa ra muôn nẻo. Nay tự muôn nẻo phồn đa trở lại đơn nhất. Tự ngoài mà vào: hết lớp nông th́ đến lớp sâu, cuối cùng gặp tính, đầu là tính, cuối là mệnh “phản ư mệnh vị chi đạo”: trở về với mệnh là cốt tuỷ đạo. Đạo đó là tâm đạo: một con đường tiến đến chỗ cùng của ḷng tin tưởng vào những khả năng vô biên của con người. Sứ mệnh của con người là tổng động viên mọi năng lực để tiến đến mức đó, tiến đến cái “nhân tâm thiên lư hồn nhiên nhất thể”.


X. MẪU NGƯỜI QUÂN TỬ

1. Tính danh quân tử

 Việt thiết lập nhân bản đến đây kể là đă đi được một bước đầu, bước đặt nền tảng, sau này chúng ta c̣n phải tiếp tục trong các cảo luận sau. Bây giờ cần ngừng lại để đưa ra một mẫu người kết tinh những điều đă suy tư. Việc kết tinh này rất ơn ích bởi những ư niệm nếu không được quy tụ vào một mô thức cụ thể th́ khó mà đủ khả năng gây tác động: một triết lư dầu có cố gắng đi sát thực tế vẫn c̣n trừu tượng, những nguyên tắc cao thâm những ư tưởng chính trực dầu sao vẫn c̣n mung lung; nhưng mẫu người th́ sẽ hiện ra khá cụ thể, nói đựơc là đợt cụ thể nhất trong ṿng lư tưởng, đợt cụ thể nằm sát liền với hiện thực. Và đây cũng là lời khuyên trong Nho giáo “quân tử hoài h́nh” người quân tử phải canh cánh mang bên ḷng h́nh ảnh người lư tưởng. Ư tưởng trên có thể giảng rộng bằng câu Scheler như sau: “Mẫu mực là một giá trị được đầu thai vào một người: nó trở thành khuôn mặc luôn luôn phảng phất trước linh hồn của người hoặc một đoàn thể, lần lần linh hồn đó nhận lấy những nét của nó; đến nỗi toàn thể người đó, cả đời sống cũng như các tác động một cách ư thức hoặc vô thức đều theo mẫu mực, đến độ dù nó chấp nhận và ưng ư, hay từ chối và bất măn với ḿnh th́ đều do nó có đi theo hay trái với mẫu mực kia. Người theo mẫu mực không cần biết điều đó một cách ư thức thế nhưng ngày này sang ngày khác nó uốn nắn toàn thân tâm cũng như tư cách của họ theo với mẫu mực”.

Nhờ sự hoài h́nh mà lâu ngày như người ở giữa hoa được tẩm nhiễm mùi thơm vậy. Dẫu sao th́ ảnh hưởng cũng mạnh mẽ hơn lư thuyết nhiều. Ta có thể minh hoạ bằng nước Pháp. Pháp so với Anh th́ chúng ta được nghe là văn hóa cao hơn, giàu triết thuyết và ư hệ hơn, những tư tưởng tự do, b́nh đẳng được biểu dương rộng răi hơn, nhưng nếu muốn được xem sự hiện thực tự do b́nh đẳng th́ ai cũng công nhận phải sang nước Anh. Keyserling cho rằng sở dĩ dân Anh tiến mau hơn Pháp hay cả Au Châu chính v́ họ có một mẫu người mà dân Anh người nào cũng đều coi trọng. Ngược lại bên Đức ai cũng chỉ muốn ḿnh có sao th́ cứ thế hoài, nên mẫu người siêu nhân không thể trở thành mẫu mực cho đám đông được. (*)

(*) Le prestige dont le gentleman a joui de tout temps en Angleterre pourquoi le peuple anglais est historiquement en avance sur tous les autres Occidentaux.

En Allemagne au contraire chacun entend rester tel qu’il est et l’homme supérieur ne devient jamais un modèle pour la masse. (Philosophie de Keyserling par Maurice Boucher édition Rieder Paris 1927 p.146)

Đọc xong mấy ḍng trên chúng ta cảm thấy thâm tín hơn về sự cần thiết t́m cho ḿnh cũng như cho nước một mẫu người. Mẫu người trong đó Việt nho xưa là quân tử. Chúng ta cần t́m hiểu thấu đáo xem c̣n có thể áp dụng được đến đâu. V́ thế ta sẽ lần lượt bàn về danh tính và nội chất của người quân tử trong các triệt sau.

Trước hết xét về danh, xin hỏi quân tử là ǵ?

Hồ Thích thưa là “quân chi tử” tức là con của vua. Xưa chỉ nói con vua, nay Hồ Thích theo lối khúc chiết thêm chữ chi vào để chỉ con của vua. Đó là một sự cẩn thận của luật ngữ gia, danh lư gia chứ không thêm chi cho nội dung. Chúng ta cần phải đi xa hơn để t́m hiểu thực chất.

Trước tiên cần ghi nhận rằng ở Trung Hoa cổ đại th́ chữ Quân tử chỉ những bậc dự hàng cai trị, những vương, công, hầu, bá, tử, nam… Về sau nhờ ảnh hưởng của những người như Khổng Tử cố làm cách mạng đánh đổ chế độ kế tự và cổ động cho chế độ kế hiền, th́ chữ quân tử cũng dần dần trút nghĩa thế tập để mặc lấy nghĩa luân lư: bất kỳ ai cù thường dân cũng thế hễ có những đức tính cao thượng đều được gọi là quân tử, và từ đấy quân tử trở thành mẫu người lư tưởng của Viễn Đông, bỏ hẳn nội dung ban đầu là con của vua.

Đời Mạnh Tử có lẽ chữ quân tử chưa trút hết nội dung cũ nên ông hay dùng chữ đại nhân và tư nhân thay cho cặp đôi quân tử tiểu nhân (Manh IV b.22), âu cũng là cách tẩy cho sạch óc kỳ thị nghèo hèn mà xưa kia kẻ xâm lăng gán cho tiểu nhân. Nhưng về sau người ta dùng chữ quân tử chung với đại nhân. Sở dĩ Khổng Tử không đổi danh từ, v́ tự nó chữ quân tử đă mang theo một ư nghĩa rất sát với đạo nhân chủ rồi. Bởi quân tử có nghĩa là con vua thế mà theo nguyên lư Tam tài th́ người là một trong tam tài cũng gọi là tam hoàng: tức là nhân hoàng. Mà Hoàng với Vương với Quân cũng là một, nên nói con Vua cũng là nói con người.

Chân nhân mới chính là Hoàng là Vương, mà chữ Vương biểu thị bằng ba nét ngang chỉ thiên địa nhân, c̣n nét dọc giữa là quán thông tam tài, là nơi “ám hội câu toàn” cả ba yếu tố của tam tài gặp nhau một cách huyền vi (ám= âm thầm huyền vi). Thiếu nét dọc huyền vi đó th́ sẽ không ra chữ Vương nghĩa là không ra mẫu người lư tưởng, v́ đó chính là điểm tượng trưng cho tính chất mà người quân tử phải đạt tới “bất tri thiên mệnh, vô dĩ vi quân tử”. Nếu không biết được tính mệnh th́ không lấy ǵ để làm thành quân tử. Bởi nếu không đạt Tính th́ không tới Mệnh. Mà không tới Mệnh th́ làm sao mà quán thôn thiên địa. Lúc ấy tam vẫn là tam không bao giờ trở thành Vương. Không Vương là không Quân th́ lấy chi làm nên quân tử, chỉ c̣n có làm nô tử tức là nô lệ cho trời cho đất, cho sự vật, c̣n đâu nữa quyền hành để làm quân tử theo thuyết nhân hoàng.

Nhưng khi hiện thực được nét quán thông th́ nối được thiên địa hàng dọc, mà hàng ngang với tha nhân cũng đi đến chỗ cùng cực: “Thánh nhân nhân luân chi chí dă” (Mạnh IV.2). Thánh nhân là tinh hoa của những mối liên lạc giữa người với người. Cho nên nhân nghĩa lễ trí là những đức lưu nhuận mối nhân luân cũng là hoa là của tính người quân tử “Quân tử sở tính nhân nghĩa lễ trí”. Tính của quân tử là nhân nghĩa lễ trí. Nên quân tử bỏ nhân th́ hết đáng tên quân tử. Quân tử khử nhân ô hồ thành danh: quân tử khở bỏ đức nhân th́ lấy chi để thành danh quân tử? (Mạnh VII 21)

 

2. Đức tính người quân tử

Đó là Tính là Nhân, nhưng nói thế chung quá, nên chúng ta chia nhỏ ra cho dễ hiểu. Đức đầu tiên bao gồm hơn hết là Trung Dung: “Quân tử thời Trung, tiểu nhân vô kị đạn” (T.D). Quân tử luôn luôn Trung với Thường Hằng (tức là Tính), c̣n tiểu nhân bừa băi không kiêng nể chi.

Chữ trung này là lối nói đơn sơ nhất để diễn tả cái Hoàng Cực (sự hoàn thiện cùng cực). Hoàng Cực hay Trung Dung là một. Do đó ta thấy tính cách phổ biến của Trung Dung (xem bài Hoàng Cực trong Chữ Thời). Nhưng chính v́ phổ biến quá rộng không dễ thi hành, vậy phải chia nhỏ ra một bậc nữa và lúc đó ta có ba đức nền tảng của Nho giáo là Trí, Nhân, Dũng. Người quân tử phải có cả ba mới là người toàn diện.

 

TRÍ

Trước tiên chỉ tri giác, trí tuệ, tức bậc biết cao nhất, nó có thể dẫn đến ư thức về linh tính của ḿnh, cũng gọi là biết thiên mệnh (thiên mệnh chi vị tính). Nếu không đi hết đường th́ không tời trí tri và không đáng quân tử: bất tri thiên mệnh vô dĩ vi quân tử. Giống câu Emerson: “Ư thức được nội ngă mới là người có bản ngă” (*), “không thể có nhân cách khi thiếu ư thức về nội ngă” mà cho được ư thức về nội ngă th́ phải có cái biết cùng cực, cái biết trí tri vậy.

(*) Comme la vraie personnalité n’existe pas sans la conscience de soi (Andler p.310)

 

NHÂN

Bao giờ cũng lấy việc đạt nhân làm trọng hơn tài cán và cho đó là nền móng, “quân tử chuân chuân kỳ nhân”. Quân tử phải gắn bó với đức nhân của ḿnh (T.D 32). Bởi v́ “nhân giả nhân dă”: “chính đức nhân mới là ra người vậy”. Lư tưởng bao giờ cũng là tài đức kiêm toàn, nhưng nếu v́ lư do ǵ phải nhẹ một bên, th́ phần nhẹ phải là bên tài, nặng bên đức. “Đức thắng tài vi quân tử, tài thắng đức vi tiểu nhân”. Chuyên tâm vào việc đạt nhân thành đức mới là quân tử, c̣n chú trọng tiền tài không thôi th́ là tiểu nhân.

 

DŨNG

Cái dũng của quân tử là không làm th́ thôi, nhưng một khi đă làm cái ǵ th́ phải làm cho đến tận cùng cực. Đó cả là một sự can đảm phi thường: “quân tử vô sở bất dụng kỳ cực” (Đ.H 3)

Dũng của quân tử c̣n là nhẫn nhục hơn người. V́ nếu là trí tri th́ phải biểu lộ bằng đức nhẫn nại lớn hơn. V́ nhẫn nại là do sự xem ta thấy rộng. Sự thấy rộng trở nên như bầu khí bao lấy những cái bất như ư, làm cho thấy chúng không đáng bận tâm nên dễ dàng nhẫn nại. Đức Dũng cũng c̣n là tiếp người th́ ḥa mà không a dua theo lưu tục, cố giữ trung mà không nghiêng bên phe đảng nào, hiển đạt không kiêu, gặp tai ương không biến đổi. Đó là cái hùng, cái đức nghĩ dũng khác với cái khí dũng (T.D 10), nên thánh nhân hiếm có hơn người lính tốt. Đó là ba đức trụ: phải hội được cả ba mới là đạo quân tử. “Quân tử đạo giả tam: nhân giả bất ưu, trí giả bất hoặc, dũng giả bất cụ” (L.N XIV 30). Đạo quân tử gồm ba đức là trí, nhân, dũng. Có nhân th́ không ưu phiền. Có trí tuệ th́ không bị lầm lỡ (trên nguyên lư). Có dũng th́ không biết sợ.

Nếu áp dụng phạm trù tính khí học (caractérologie của De la Senne thí dụ) th́ quân tử là người có tính nhiệt t́nh bao hàm cả xúc cảm tính mạnh mẽ, hoạt động hăng say và nhị đăng tính (émotif actif & secondaire). Nhị đằng tính là người phản ứng chậm và bền: khóc trước người, cười sau người là dấu của nhị đằng tính. Trở lên là t́m về ba đức nền tảng của quân tử, tuy đối với đức nhân đă là mở rộng, nhưng đối với hành động vẫn chưa đủ chi tiết: cần mở rộng thêm nữa. V́ thế Nho thường nói đến những “nhóm” đức tính nhỏ hơn, xác định hơn, dễ khêu gợi ra động tác. Đây là một vài nhóm chính.

Nhân, nghĩa, lễ, trí, tín, quen gọi là Ngũ Thường.

Hoặc cung, khoan, tín, mẫn, huệ, cần cho nhà cai trị.

Hoặc ôn, lương, kiệm, ước, tả động ứng của Khổng Tử.

Nhóm đức để duy tŕ nước gọi là tứ duy: lễ, nghĩa, liêm sỉ.

Đó là đại để không thể đưa ra hết các đức tính của người quân tử v́ mỗi câu trong tứ thư ngũ kinh đều nhắm vào việc luyện nên con người quân tử: sách Trung Dung đưa ra nguyên tắc lư thuyết. Đại học đưa ra nguyên tắc thực hiện. Luận ngữ đặt người quân tử vào chính lúc hoạt động, nói năng, suy tư…

 

3. Cấp bậc

Trên đây mới nói bao quát về đức của người quân tử. Bây giờ cần phải bàn về cấp bậc. Thực ra th́ đây cũng là phương thức giáo khoa dựa vào những phân biệt để làm sáng tỏ vấn đề hơn, chứ trong thực tế nó không đựơc rơ như thế. Theo Mạnh Tử ta có thể chia ra 6 đợt người như sau:

Thiện nhân: khả dục chi vị thiện.

Tín nhân: hữu chư kỳ chi vị tín

Mỹ nhân: sung thực chi vị mỹ

Đại nhân: sung thực nhi hữu quang huy chi vị Đại (quân tử).

Thánh nhân: đại nhi hóa chi, chi vị Thánh.

Thần nhân: thánh nhi bất khả tri, chi vị Thần (Tận tâm hạ 25)

Khả dục chi vị thiện: Có ḷng mong muốn làm quân tử. Đó gọi là bậc thiện nhân. Thiện nhân giả “bất tiễn tích diệc bất nhập ư thất (L.N XI 29). Chưa theo lối tiên hiền, cũng chưa “vào được trong nhà” tức đạt được nhân tính nên mới là thiện nhân cư xử theo lương tri, hăy c̣n theo người khác như kiểu đại chúng chưa có được tự lập, nhân cách riêng.

Đợt hai mới là tự lập, tự tính, không c̣n lấy dư luận làm tiêu chuẩn tối hậu nữa mà biết căn cứ vào nội tâm nên nói là “hữu chư kỷ”, đă có nơi ḿnh. Đó là đạt bước cần thiết là “Hữu phu” không cần bắt chước người khác: ḿnh là ḿnh.

Bao giờ đức tự tín (hữu phu) đă sung măn th́ đạt độ Mỹ. Mỹ chân thực đ̣i phải có nội dung sung thực như tràn ra. Đấy mới là cái đẹp siêu nhiên. Có thực tràn đầy gọi là mỹ.

Cứ cái đà sung thực gia tăng măi măi, cho đến lúc rực rỡ huy hoàng, chiếu rọi ảnh hưởng ra xung quanh (rayonner) th́ lúc đó là đại nhân quân tử: sung thực nhi hữu quang huy chi vị đại.

Khi sức gây ảnh hưởng trở nên mănh liệt diệu dụng có sức cảm hóa chúng nhân cách hùng hậu th́ bấy giờ là Thánh.

Tuy vậy ta c̣n biết được, khi thánh nhân đă tới đợt tiến hóa vượt mức tưởng tượng của chúng nhân không sao đo lường nổi nữa th́ bấy giờ gọi là Thần, hay là “chí thành như thần”. Đó là sáu bậc tiến hóa của con người xếp theo Mạnh Tử. Hai cấp dưới thuộc Trí. Trí có hai: loại thường sống như mọi người theo lương tri th́ cùng lắm mới là thiện nhân. Tuy vậy c̣n phải trội hơn đại chúng ở chỗ ước muốn trở nên quân tử (khả dục). Sau đó phải có được cái tiêu chuẩn tự nội gọi là “hữu chư kỷ” mới đáng tên là tín, tức phải bước lên bậc trí thứ hai là bước xa hơn luân lư để lên tới đợt đầu của triết lư. Cho được gọi là triết th́ phải tự tin nơi ḿnh. Đây là điều kiện đầu tiên.

Hai đợt 3, 4 thuộc nhân, là đôn hậu t́nh người cho tới sung thực (đợt 3) để rồi chiếu tỏa yêu thương ra chung quanh ḿnh th́ đáng tên là Mỹ, là Đại nhân.

Hai đợt 5, 6 thuộc Dũng, mới đủ sức hiện thực sự cảm hóa để biến đổi xă hội: biến ít th́ là Thánh, biến đổi vi diệu th́ gọi là Thần.

Đó là thử phác họa những bước tiến theo Nho triết. Trong thực tế thường chỉ nhấn mạnh đến đại nhân quân tử tức là mức độ cao nhất mà số đông c̣n có thể thực hiện. Những người khinh miệt quân tử coi như quá thấp, là không chú ư đến cái khả năng hiện tại của đại chúng.

Trong khi nói thông thường th́ tất nhiên chữ quân tử bao hàm tất cả các bậc thiện, tín, mỹ, đại cũng như hướng về thánh và thần, chứ không có phân tích kỹ như trên.

Suốt đời Khổng Tử đi t́m thánh vương mà không gặp: những nhà quyền chính đương thời chưa được là thiện nhân, toàn một loại giá túi cơm: đẩu sao chi nhân không đủ bàn tới.


X. MẪU NGƯỜI QUÂN TỬ (TIẾP)

4. Đối chiếu

 Đối chiếu nhằm hai mục đích: vừa làm rơ thêm h́nh ảnh người quân tử, đồng thời giới thiệu một số mẫu người thâu lượm qua lịch sử, văn chương, truyện kư, tiểu thuyết… để giúp cho mỗi người t́m ra cái mẫu xứng hợp cho ḿnh hoặc để thích nghi hơn với hoàn cảnh trong khi áp dụng mẫu người quân tử. V́ quân tử mới là mẫu chung c̣n có nhiều sắc thái khác thí dụ ở người hiệp sĩ th́ sắc thái quân tử khác với nơi người thường. Với quân nhân th́ là Trí, Dũng, Nhân hoặc là Dũng, Trí, Nhân: đặt Dũng và Trí trứơc Nhân. Nhưng với nho sĩ th́ là Trí, Nhân, Dũng, đặt Dũng sau hết. Không thể đemmột mẫu chung mà chụp y nguyên lên người khác nhưng cần mỗi người phải tự t́m lấy hay ít ra tự thích nghi cho hợp với ḿnh, cần biết đúng địa vị và khuynh hướng để nhấn mạnh trên điểm ám hợp.

 

a. Ông Thánh

Trước hết là thánh nhân trong các tôn giáo. Đây là một loại riêng ta không thể đối chiếu v́ tôn giáo không thuộc môn triết. Vậy chỉ nên nhận xét hai điểm này: trứơc hết nơi các vị thánh th́ nhân, dũng có lẽ cần, nhưng điểm trí không bắt buộc. Điều cần là vâng giữ các giáo luật đầy đủ. Thánh theo tôn giáo là những người giữ được giáo điều đến mức độ cao, khi giáo quyền đă thấy đủ điểm th́ tuyên dương là thánh: như vậy phần trí tuệ không đ̣i, do đó nói thánh nhân không cần tính chất phổ biến của nhân bản. Ong thánh của tôn giáo này đă vị tất được các tôn giáo kia cho là thánh, v́ thánh ở mỗi tôn giáo vâng theo một số giáo điều đặc thù, nhiều khi đi đến xung khắc. Vậy không hợp với quân tử là mẫu người có thể hợp với nhiều người trên một chiều rộng hơn. Bergson phân biệt hai nguồn gốc luận lư, một ngoại khởi do luật lệ giới truyền, một tự nội do suy tư của trí tuệ thượng đẳng. Thánh trong đạo có thể do nguồn luân ly ngoại khởi nghĩa là không cần ông phải t́m ra các lư sâu nhiệm… C̣n ông thánh trong Việt nho phải do luân lư nội khởi cho nên điều kiện đầu tiên phải là “hữu phu”, là t́m ra lư do tác động ngay nơi ḿnh. Bởi vậy chính ḿnh phải biết tự cách vật, trí tri, cùng lư, phải hiểu cơ vi của thiên sự, nhân sự. Thánh nhân trong Nho giáo phải là bậc biết chỗ tế vi cũng như những sự vật đă hiện h́nh “tri vi tri chương”: cơ trời vận nước phải am tường có thể làm quân sư cho bậc vương giả; như Khổng Minh được Lưu Bị ba lần tới núi Ngọa Loang xin nhậm chức quân sư (tam cố thảo lư) và chỉ ở trong Nho giáo mới hiểu đựơc ư nghĩa câu thánh nhân cũng có điều không biết “Thánh nhân hữu sở bất tri”. Nếu chú trọng nguyên vào Nhân Dũng mà bỏ phần Trí, th́ câu đó không có nghĩa ǵ cả. Miễn ông giữ được luật, c̣n không cần phải thông hiểu, tương tự những người mà Nho giáo kêu là thiện nhân hay hằng nhân: “không theo lối người xưa, tức không biết đến Truyền thống tâm linh, cũng không thấu đến tinh thần”, bất tiễn tích, diệc bất nhập ư thất trung (L.N XI 19). Ngược lại quân tử phải là người nối kết được Minh triết và thánh thiện. “Siêu nhận của Nho giáo phải gồm cả ba đức được chọn lọc cách nghiêm chỉnh như là cùng cực vừa của Socrate (trí), vừa của Nietzsche (dũng), vừa của đấng Christ (*).

(*) Union of philosopher and saint producing the sage. The superman of Confucius is composed of three virtues severally selected as supreme by Socrate, Nietzsche, Christ (Civ III)

 

b. Người Hùng

Thứ đến là người hùng. Một Alexandre, một Napoléon có thể là thiên tài và nổi về đàng dũng, về tài thao lược chọc trời khuấy nước không cần chú ư đến nhân nghĩa. Mẫu người này được tôn thờ ở những nơi quư lư trí và khí dũng, tranh đoạt quyền lợi. Mẫu người này được đẩy đến cùng độ nơi siêu nhân của Nietzsche, quá thiên trọng về dũng mănh, óc chinh phục và tạo dựng đến dẫm chân lên người khác một cách thản nhiên, hơn thế nữa c̣n cho đó là chuyện cần. Will Durant nhận xét: Nietzsche quá đề cao bản ngă nên không ḥa hợp nổi với đức vị tha nữa (Vies et Doctrines 479). Mẫu người như thế là sự phát triển đến cùng cực chủ trương đấu tranh sinh tồn của Darwin trong bầu khí hùng hục đi chiếm thuộc địa và thị trường ở thế kỷ 18-19 giữa những tiếng ḥ của các triết gia: Hobbes cho người là chó sói với người, Hegel chước chuẩn cho quốc gia mạnh nhất khỏi phải hợp thức hóa những tài nguyên đă đoạt được… Ngược ḍng lịch sử lên qua Machiavel… cho tới Callichles trong Dialogue Gorgias của Platon chủ trương quyền lợi xây trên sức mạnh và ngược lên nữa cho tới Odysée ta thấy anh hùng Ulysse đă bỏ thành Troie đi phiêu lưu thuật lại một cách hănh diện việc cướp thành Ismaros, và chương tŕnh ông định đổ bộ lên Egypte để cướp phá, giết người, bắt đàn bà và trẻ con: ông không thể nói mười chữ mà không xen vào một lời nói dối, và lên nữa là các thần tượng La Hy thờ như thần Mars quan thầy chiến tranh, Bacchus thần rượu và đừng quên thần Mercure quan thầy thương mại, một tay cầm gói bạc, một tay cầm chuỳ: tượng trưng các sức mạnh cần thiết cho việc tranh đoạt và buôn bán… Siêu nhân của Nietzsche có thể là “siêu tư” (không cần thầy) chỉ cố vươn lên để trung với nội ngă tâm linh của ḿnh; nhưng ở vào bầu khí vật chất thế kỷ 19 đă bị hiểu theo nghĩa sinh lư, chiếm đoạt giày xéo lên các dân khác… Những mẫu người ấy đạo giống Đông phương không công nhân, Tần Thuỷ Hoàng hay Tào Tháo vẫn bị coi là đứa gian hùng, tàn bạo chứ không bao giờ được tôn thờ. Nơi đây theo Nho triết: “thiện vi trận, thiện vi chiến đại tôn giả”, “đánh nhau cướp thành, đem xử chưa hết tội” (Mạnh Tử: Lâu Li Thượng). Thánh Gandhi cũng đồng quan điểm khi nói đến các anh hùng Tây Phương, nếu xét kỹ dưới ánh sáng công lư th́ đa số những thần tượng đó là những thiên tái khùng điên đều đáng bị tù tội. “Presque tous les grands hommes qu’ils se donnent pour modèles furent des foux géniaux justifiables de la camisole et du cabanon”. Theo Lanza Del Vasto thuật lại ư nghĩ của Gandhi trong quyển Leur Civilisation et notre salut (tr.20).

 

c. Thiên tài

Thứ ba là thiên tài: vĩ nhân trong văn nghệ, mỹ thuật, khoa học, binh quyền như Virgile, Shakespeare, Goethe, Beethoven, Léonard de Vinci v.v… cũng như Newton, Galilée, Einstein tất cả chỉ là những tài ba lỗi lạc nhiều khi là thiên tài, mà ta gọi là vĩ nhân, nhưng như Nietzsche nhận xét “vĩ nhân vị tất đă là nhân” (Grand homme ce n’est pas encore un homme. Gai Savoir p.195). Tại sao? V́ hầu hết họ khi là những người có biệt tài trong một ngành chuyên môn nào đó. Einstein đă hô hoán cho thế giới biết điều này nên ông quan tâm rất nhiều đến giáo dục, v́ cho văn hóa mới là cái làm nên người. Ong viết trong quyển Comment je vois le monde như sau:

“Học một món chuyên môn chưa đủ, với bấy nhiêu chỉ có thể trở nên một cái máy khả dĩ dùng được, nhưng chưa phải là một nhân cách đă được hoàn bị. Cần sao mỗi người phải có một cảm thức mạnh mẽ về cái ǵ đáng đạt được, phải học tập cho có cảm quan về cái đẹp, cái thiện, nếu không, th́ với những kiến thức chuyên môn họ sẽ giống như con chó đă được áp luyện (dressé) hơn là một con người mà mọi cơ năng được phát triển đồng đều. Họ phải học hỏi về nhân t́nh thế thái, biết những nỗi thất vọng cũng như đau khổ của con người để có được một thái độ nhân ái đối với tha nhân, đối với tập thể” (tr.27). Khi mới đến nhập tịch Mỹ quốc, khi ông được xin phát biểu cảm tưởng về Hoa Kỳ, th́ ông đă nói những lời đầy khiêm tốn, mà tôi viết lại đây với cả một tấm ḷng hâm mộ đối với Einstein là người hơn là đối với Einstein là nhà khoa học đă phân tán được nguyên tử. Ong cho rằng “người ta thường gán cho vĩ nhân những đức tính và trí tuệ siêu phàm. Đó là chính trường hợp tôi, giữa những khả năng và quyền phép người ta gán cho tôi quả có một sự tương phản lố bịch với chính con người của tôi và những khả năng có thực của tôi. Ư thức t́nh trạng kỳ dị nọ có lẽ không thể chịu được nếu không có một sự yên ủi nào đó, nghĩa là thấy ở đấy một dấu đáng mừng cho thời đại chúng ta, mà người ta tố cáo là quá vật chất, thực ra là nó dễ biến những thường nhân ra anh hùng những mục phiêu hoàn toàn thuộc phạm vi lư trí và luân lư. Điều đó chứng tỏ sự hiểu biết và đức công bằng vẫn được phần lớn nhân loại đặt cao bên trên giàu sang và quyền bính.” (tr. 53)

Những lời Einstein tiên sinh nhận xét ở đây th́ chúng ta có lư mạnh để áp dụng cho hầu hết các vĩ nhân trên thế giới. Phần nhiều chúng ta chỉ cảm phục tài ba của người đó mà không xét toàn diện; chúng ta làm thế là phải: “người coi xa ma coi gần”. Nếu coi gần, nếu tra hỏi cặn kẽ mọi phương diện làm người th́ mấy ai đáng danh hiệu vĩ nhân, và như thế thiệt cho chúng ta ở chỗ sẽ thiếu đi nhiều thần tượng, nhiều gương mẫu. Nhưng nếu lấy tư cách là triết học gia để t́m ra một mẫu người th́ phải tỏ ra óc thực tế hơn, phải xem gần hơn, và lúc ấy ta sẽ rơ “vĩ nhân vị tất đă là nhân”. Sau vĩ nhân chúng ta nhận xét thêm một số mẫu người linh tinh:

 

d. Trước hết là người chính nhân

Người chính nhân bên Au Châu thế kỷ 17 (honnète homme) là kẻ lịch thiệtp, biết lối giao tiếp ở đời (*). Phạm Quỳnh tỏ ra tự ti mặc cảm khi nói chính nhân há chăng phải giống quân tự như hệt ru? Nói thế có ư biện hộ cho mẫu người quân tử, nhưng thật ra ông đă nâng người chính nhân lên nhiều quá bởi người chính nhân chú trọng về đàng cư xử lịch thiệp và trí thức chứ đâu có một đạo sống sâu xa và hết công tu luyện nội tâm như quân tử; nhất là đâu có tầm thực hiện sâu rộng, chẳng qua là mẫu người trong sách vở và được giới thiệu quanh quẩn xa hơn nước Pháp một chút và trên một vài thế kỷ, đâu có phải là cả một châu và trên ba ngàn năm thực hiện. Đọc Montaigne chẳng hạn ta không thấy rơ nhất quán: từ cái sống theo thiên nhiên kiểu Epicure ghé sang Stoiciens: “Triết lư là để học biết chết” và nhất là nhiều hoài nghi. Tất cả những chứnglư hoài nghi thuyết của người Hy Lạp, ông lập lại hầu hết, do đó thiếu hăng nồng tự tin, thiếu hẳn cái đại đức mà sách Trung Dung gọi là “lập thiên hạ chi đại bản”: để làm gốc lớn cho thiên hạ. Đó mới chỉ là Thiện nhân chứ Tín nhân cũng chưa đạt, nói chi đến Đại nhân mặc dầu tài văn chương của nó có cao đi nữa.

(*) L’honnête homme est un homme poli et qui sait vivre. (Bussy Rabutin).

Cũng có thể nói phần nào như thế về Gentleman qúy phái của người Anh, mặc dù đựơc chú trọng lâu hơn chính nhân bên Pháp nhưng cũng mới chỉ là mẫu người thu gọn ḿnh dưới trung tầng văn minh, chứ không có cái nh́n minh triết thấu đến tính mệnh tâm linh, v́ thế mặc dầu có thực hiện khá hơn, nhưng c̣n lâu chính nhân mới được gọi là toàn diện, v́ dù sao c̣n có nhiều vụ lợi bên trong những cố gắng như làm thế nào để trở nên người đáng yêu đáng quư v.v… O^ng Segnac de Meilhan nói chung về những người đó như sau: “Cố làm con người đáng yêu chỉ là một cách thủ lợi bảm đảm hơn hết, nó chẳng có chi nguy hiểm như khi phát triển mầm mống của một đại nhân” (*). Như vậy rơ ràng là mầm mống của đại nhân chưa có trong Gentleman cũng như trong Chính nhân.

(*) Le rôle de l’homme aimable, tout bien considère est dans la société ce qu’il y a de plus sur, de plus avantageux. Il est trop dangereux de développer le germe d’un grand homme.

 

e. Những mẫu mới

Ngày nay người ta c̣n đưa ra một số mẫu người khác như người ái quốc, người chiến sĩ, sợ nhật là cán bộ, người tăng gia sản xuất, người kinh tế, người bác học, kỹ sư, chính trị gia v.v… Tất cả mới ở đợt cùng lắm là Thiện nhân chưa sao vươn lên đến Tín nhân để có được một huyền niệm trung thực, nên nông cạn và thường thiên lệch: người công dân ái quốc dễ trở nên hẹp ḥi khuôn ḿnh trong phạm vi quốc gia quá khíc; người chiến sĩ dễ trở nên cuồng tín phụng sự cho đảng phái, thờ nhà lănh đạo đă được lư tưởng hóa một cách giả tạo. Hăy nghĩ đến những giọt nước mắt của Tố Hữu khóc Staline…

C̣n một số lớn những người có tiếng tăm trong văn học hiện đă giới thiệu qua một vài tác phẩm văn học. Sự giới thiệu rất là tốt, giúp độc giả biết thêm một số tài năng, những thành công mới. Cũng như chúng ta biết đến tài của Nietzsche, Kierkegaard, Dostoievski, Kafka, Rimbaud, Faulkner v.v… để mở mang trí óc, cho ṿng trời kiến thức vươn thêm ra, nhưng đó không phải là mẫu người cho dân một nước, có may lắm mới là cho một thiểu số chừng một vạn là nhiều nhất.

 

f. B́nh luận chung

Jung viết: “Không có sự chín chắn và sự toàn diện không thể có nhân cách” (*). Và “nhân cách là trái chín của một đời sống có định hướng nhắm vào việc rèn luyện nhân cách. Muốn đạt đích đó th́ phải biểu lộ đến mức tốt nhất toàn khả năng của một con người tư riêng và duy nhất” (**). Mấy lời trên đây nhằm đặt nổi hai đức của nhân cách tức cũng là của người quân tử là sự chín chắn và nhất là sự toàn diện. Thiếu hai điểm đó không thể nào trở thành một nhân cách viên măn, tức một người quân tử. Vậy mà khi không có một nền nhân bản tâm linh th́làm sao có được sự toàn diện.

(*) Et sans maturité, sans totalité pas de personalité.

(**) La personalité est le fruit mur d’une activité de vie orientée vers ce but. Car dans l’accès à la personalité, il n’y a rien moins que le déploiement le meilleur possible de la totalité d’un être unique et particulier (Modern 250).

Tất cả những mẫu người chúng ta vừa duyệt qua đều là chuyên môn có nghĩa là thiên trọng về một tài năng nào đó và đều thuộc trung tầng thành công, mà chưa có được một nền đạo lư toàn bộ cho việc thành nhân, nên thiếu toàn diện tính.

 

Emerson đă viết quyển “Những người đại diện” (Representative men) với đầy ḷng thán phục, cuối cùng ông phải nói là chưa hề thấy được một người “we have never seen a man”. Với ông “lịch sử quá bủn xỉn. Những quốc gia chúng ta chỉ là đám hạ dân, không bao giờ chúng ta đă thấy được một người” (*). Triết lư mới tới đợt ư hệ th́ ngoài hạ dân mà có được một hai người đáng mặt cũng chỉ là điều may, chứ không phải là một kết quả của một triết lư nhân chủ.

(*) L’histoire du passé a été mesquine, nos nations n’ont éte que des populaces. Nous n’avons jamais vu un homme (Andler t.3, 244)

Nietzsche đoan quyết rằng mới có những mảnh, những mụn của người, chứ người toàn diện th́ hẳn là chưa có (Zara 136). Câu nói này làm ta liên tưởng tới hai danh từ mà người La-Hy dùng để chỉ cái tương đương với nhân đức, nhưng xét lại th́ không cùng nghĩa nhân đức như bên ta: thứ nhất là chữ Virtus do gốc chữ La Mă, nghĩa là người đàn ông, Vir tức là chú trọng đến dũng mănh, hùng dũng, kiểu khí dũng, như Keyserling nhận xét về mẫu người trong câu Esto Vir (hăy nên người đàn ông), tức quá nặng chất quân sự, vơ biền, v́ đó là ư nghĩa của chữ Vir. C̣n chữ Arete của Hy Lạp chú trọng đến sự trổi vượt (éminence) bất xét đến nhân nghĩa, miễn sao trổi vựơt bằng bất cứ phương cách nào. Đức theo lối tài ba đó được áp dụng khá rộng: thường thường người ta chỉ chuyên chú phát triển một tài năng nào đó đến độ để nó hút hết sinh lực của các cơ năng khác và biến nghệ sĩ, người hùng, thiên tài… thành một con người kỳ dị. “Không một người toàn diện nào cả. Bao giờ cũng thế chỉ là những mảnh, những chi thể, những thành tựu t́nh cờ đáng sợ, nhưng c̣n người th́ tuyệt không” (*).

(*) Aucun homme n’est être total, toujours la même chose: des fragement, des membres et des hasards épouvantables, mais moint d’hommes (Nietzsche de Jaspers p.27)

Những lời trên đây có tính cách thành thực và đi sát với thực tế hơn: đó là sự thất bại của triết học lư niệm không đưa ra nổi một mẫu người đầy đủ, vừa lư tưởng mà lại vừa thực hiện được. Sự thất bại đó là tại phần lớn không chú trọng đến đời sống. Những tác giả chính thức được đưa vào học hỏi trong các trường như Platon, Aristote, Descartes, Kant, Hume, Berkeley… th́ đặt vấn đề xa thực tế, xa đời sống. Những tác giả nói đến đời sống như Epicete, Marc Aurèle, Sénèque th́ bị coi là hạng thứ (mineur) không được đưa vào chương tŕnh hay nếu có cũng chỉ là theo trào lưu chung là quư tư tưởng hơn sự đào tạo con người. Tŕnh bày thuyết Stoicien như Sénèque th́ hay nhất rồi, đến nỗi thánh Augustin phải nhận rằng: “Người tín hữu Kitô liệu có thể nói thêm ǵ hơn được lời người ngoại giáo này chăng? (Qu’est ce qu’un chrétien pourrait ajouter à ce qu’a dit ce paien). Thế nhưng khi hoàng đế Néron giết mẹ th́ ông vừa là thầy dạy vừa là cố vấn, đă nhẫn tâm đọc một bài biện hộ cho Néron trước Nghị viện, để đổ cho bà Agrippine mưu toan cướp quyền của con, đến lúc bại lộ bà tự vận. Thật là một trang sử đáng hổ ngươi cho triết học. Những điều đó c̣n giải nghĩa được bằng một lúc yếu đuối, chứ như việc Sénèque cho vay với lăi cắt cổ, để xây cơ nghiệp khổng lồ của ông th́ khó mà biện hộ bởi là việc lâu dài.

Đành rằng đời sống riêng tư chưa phải là lư do đủ để coi thường một triết thuyết, nhưng dầu sao đời sống hợp theo triết thuyết vẫn uy tín hơn, nó chứng tỏ trứơc hết là sự chân thành tận tín của triết gia. Triết gia thâm tín đến độ hi hiến toàn thân cho chủ thuyết của ḿnh, lấy ngay thân tâm ḿnh làm vườn ương mầm cho triết thuyết.

Bà mẹ của Mạnh Tử phải ba lần đổi chỗ ở, sợ con thấy người ta giết súc vật mà thiệt đến ḷng nhân của con, phải chăng v́ đó mà ông Mạnh Tử thêm hăng hái trong chủ trương ḥa b́nh nhân ái “Hành nhất bất nghĩa, sát nhất bất cô, nhi đắc thiên hạ, giai bất vi dă” (Mạnh Tử II 2). Nếu phải làm một việc bất nghĩa như giết một người vô tội mà được cả thiên hạ cũng không chịu làm. Sénèque cũng như dân Roma thờ những thần Vénus (dâm dục), thần Mars (chiến tranh), thần Jupiter (lật quyền cha)… phải chăng v́ thế nên ông có những cử chỉ như trên? Đây là vấn đề được đặt ra cho các nhà tâm lư và giáo dục.

Dẫu sao hoặc v́ không chú ư đến đào luyện con người hoặc v́ những thần tượng tôn thờ không xứng chỗ mà dẫn đến thất bại, nhưng cũng nên ghi nhận sự thất bại nói trên để t́m ra căn do. Thế mà thường th́ sự thất bại này không được nhận ra, chứng cớ là những câu nói như: “Văn minh Tây Au không nhằm đưa ra người điển h́nh như An Độ hay Trung Hoa, mà chỉ nhằm đưa ra có tính cách đặc thù”. Karl Jaspers đă viết:

“Au Tây đă nhận thức ra được thử thể của ḿnh; nó đă không dựng nên được một mẫu người duy nhất nhưng là một đám đông đầy những mâu thuẫn nhau, không mẫu nào là toàn thể, mà chỉ là những mảnh nhỏ, tuy là những mảnh thiết yếu, và cứ sự (de fait), nó không có cái toàn bích” (Sens Histoire p.86).

Đó là một lời nhận xét đúng, nhưng h́nh như tác giả để mập mờ vài điểm mà ta cần phải minh biện. Trước nhất nói về Au Châu nên phân biệt ba thời kỳ: La-Hy, Trung Cổ và thời mới. Tác giả muốn nói về thời kỳ nào đây? Nếu nói về thời kỳ La Hy th́ ông đă viết: “Họ nghèo nàn về giá trị thiêng liêng, bởi kinh nghiệm Thời Trục không thấu vào tâm khảm họ. Họ chỉ là những nhà chinh phục, cai trị, tổ chức. Họ sở đắc và bảo tồn sự liên tục của văn hóa, nhưng họ đă tỏ ra bất lực trong việc tiếp nối và đào sâu vào kinh nghiêm đó” (Sens et l’Origine de l’histoire, Jaspers 72)

Thứ đến thời Trung Cổ: h́nh như không chỗ nào ông bác bỏ ư kiến của Nietzsche về tính cách trái b́nh hành (abnormal) của những người mẫu thuộc thuộc thời này như lời rằng: “tất cả những vấn đề chính trị, xă hội, giáo dục đă bị đặt sai ngay từ mầm mống bởi v́ người ta đă đặt làm vĩ nhân những thứ người có hại hơn hết trong họ.

Vậy chỉ c̣n có thời mới, thời đại mà tác giả muốn nổi sự thành công huy hoàng của khoa học để làm lấn át đi sự thiết sót về tinh thần. Nhưng ta nên ghi chú điều này: con người khoa học chỉ chú ư về tài ba, mà tài ba nơi đây không lớn hơn nơi khác được. Một Einstein, một Newton không cần phải có tài năng lớn hơn một Euclide: khác nhau là Newton khởi tự số năm, nên ông lên đếnđợt sáu, Einstein khởi tự đợt tám, nên ông đi tới đợt chín, mức khoa học của Einstein hơn Euclide 3 lần th́ không có nghĩa là Euclide kém Einstein 3 lần. Khoa học thực nghiệm có cái lợi là kết tinh được các bước tiến trước để người đi sau khởi liền từ chỗ người trước bỏ dở, thành ra sự đóng góp cá nhân tuy chỉ là thường lệ, nhưng công hiệu chói chang, làm cho người ta dễ tin họ là thiên tài siêu việt như trường hợp Einstein: chính ông thấy ḿnh chỉ đóng góp một mà đại chúng quy cho ông mười. Cái lợi đó không thể có trong bộ môn mỹ thuật hay nhân văn, chẳng hạn về nhạc, đời ta hết thấy một Beethoven nữa. Huống chi về đạo làm người, người học đạo chỉ hoàn tất con người nơi ḿnh ít khi lưu lại tang chứng, càng không lưu lại kết quả v́ thế dẫu nơi nào có rất nhiều người hoàn thiện, đời sau đâu có dễ dàng thấy được. Trái lại khoa học cứ mỗi ngàycó thêm phát minh mới là v́ các bước sửa soạn được chồng chất rồi người đi sau nhờ đó tiến thêm như ta thấy trong lịch sử khoa học. Nhân đó ta có cảm tưởng về mức độ tài ba ít đúng với thực sự. Lư do khác nhau là như thế. Cần nhận rơ để sự thẩm định giá trị khỏi căn cứ vào dáng dấp bên ngoài. Bởi thực tại này rất quan trọng trong việc quy định hướng sống nên buộc ḷng chúng tôi phải phanh phui như thế. Phân tách như trên rồi xin hỏi về phương diện làm người ta có dám tự hào hơn cha ông chăng. Đó chính là điều Jaspers không dám nhận. Trái lại những lời than phiền v́ thiếu nhân cách (personalité) đầy khắp sách vở của ông cũng như của các người nhận xét khác.

Nietzsche có viết về giá trị con người thời nay như sau: “Ba thế kỷ sau này chưa được như thời Phục Hưng, người Phục Hưng lại kém xa người cổ đại một bực. Mà người cổ đại mới là môn để của Á Châu” (V.P 347) (Đây là Á Châu huyền bí tổ phụ của Truyền Thống viết hoa).

Nếu Au Châu không có mẫu người điển h́nh, th́ có phải như K.Jaspers nói là không muốn có chăng… Nghĩa là thực sự họ không có ư làm ra mẫu người duy nhứt mà chỉ có chuyên chú làm ra khoa học trứơc đă. Đó là điều mà nhiều người nghĩ tưởng. Nhưng đó là sự lầm tưởng. Ta nên nhớ trước đây chừng vài thế kỷ không một ai có thể ngờ đến hiện tượng xă hội do khoa học cơ khí biến đổi như hiện thấy ngày nay. Tuy có sự phỏng đoán về từng khả năng nhưng về toàn diện đời sống th́ thật không có trong óc những người sáng lập rakhoa học. Vậy không phải là họ có ư bỏ sự thực hiện con người toàn diện để theo đuổi mục đích đă được hoạch định trước.

C̣n nói đến chuyện bỏ người toàn diện tức người điển h́nh, th́ càng không đúng v́ đă có đâu mà bỏ. Trong suốt quá tŕnh lịch sử triết học cổ điển chưa thấy có triết gia nào đưa ra một mẫu người khả dĩ chấp thuận được và đă thực hiện trong một giai đoạn. Tại sao thế? Đây là ít lư do:

Muốn kiến tạo một mẫu người cần hội được hai điều kiện: Trước hết phải có một quan niệm quy tụ thống nhất mọi năng lực, hướng chúng vào một mục đích, có thể đúc vào một vài câu châm ngôn căn bản thí dụ như câu “tận kỳ tính”. Vậy ở đâu? Có câu nào đủ điều kiện như thế chăng?

Có câu nào vừa dung nạp nổi mọi tài năng, đồng thời có sức quy tụ. Thưa chưa có, v́ lẽ đơn sơ là chưa có yếu tố tâm linh, siêu vượt th́ không thể có thống nhất mà chỉ có phân tán và mâu thuẫn. Mâu thuẫn là bản tính của b́nh diện hiện tượng, tương đối, nên không thể t́m được sức quy tụ trên b́nh diện này.

Thứ đến phải có một chiều hướng. Nietzsche viết “một mẫu người chỉ thành h́nh, một điển h́nh chỉ trở nên kiên cố và vững mạnh là do sự chiến đấu và lâu dài chống với những điều kiện không thay đổi và luôn luôn bất lợi”. (Par de là du bien p.362).

Mẫu người Nietzsche vừa nhắc ở đây có tính cách nhân chủng vật lư, không phải điển h́nh lư tưởng thiêng liêng nhưng cũng chịu chung một điều kiện là phải lâu bền, luôn luôn lập lại một cử chỉ theo một chiều hướng.

Luôn luôn theo cùng một hướng đă được chấp nhận một cách ư thức là điều đ̣i phải có rất nhiều ư chí. Văn chương Au Châu từ thế kỷ 17 có một ngành rất tốt khi đồng hóa sinh sống với ư chí như những chữ Force vitale, Volonté de vivre, énergie active: cái đó đ̣i sự cương quyết, một sự tự quyết (affirmation de soi). Và may thay người ta đă ḍ theo sự hoạt động mà đo giá trị một người, do theo sự hoạt động có thể hướng nội hay hướng ngoại, nhưng bao giờ cũng biểu lộ bằng những nghị lực, những thâm tín và nhất là những tập quán.

Nietzsche: “Pour mesurer la valeur d’un type humain il faut évaluer le prix que coute son entretien” (Ecce Homo 167). Muốn đo giá trị một mẫu người th́ phải đo cái giá phải trả để duy tŕ mẫu người đó.

Những điều vừa nói trên giúp ta có một vài chuẩn đích để đo lường. Nếu Nietzsche đă công nhận “mẫu người Trung Hoa là mẫu người thành công nhất nghĩa là bền hơn mẫu người Au Châu” (V.P II 22) th́ tại nó đă để vào mẫu người quân tử biết bao công tŕnh. Đại Học nói về người quân tử phải cố gắng đi lên đến chỗ chí thiện: “chí ư chí thiện”; lên đến chỗ cùng cực như người thợ ngà cắt giũa như dồi như mài: cương quyết, nghiệm nghị, chói lọi, sáng sủa thay: “hữu phỉ quân tử như thiết như tha, như trác như ma, sát hề giản hề, hách hề, huyền hề” (Đại học 3). Phải biện bạch như thế cũng là điều cực chẳng đă v́ thói thường ai chẳng cho ḿnh là hay. Jaspers viết: “Trung Hoa và An Độ cũng như ta, đều tin tưởng và tuyên dương ḿnh là mẫu người lư tưởng của nhân loại, và gán cho ḿnh một sự trội hơn rơ rệt. Nhưng trong tất cả văn minh đều đă lấy ḿnh làm trung tâm, duy có Au Châu xem ra đă biện hộ cho ư tưởng đó bằng công việc đă hiện thực” (Histoire 87).

Nhưng xin hỏi việc làm của Tây Au là thuộc b́nh diện nào, nếu không phải là kỹ thuật cơ khí? C̣n b́nh diện tinh thần th́ chính ông đă nói là trống rỗng và đó là chủ chốt trong luận án của ông. Chính Jaspers thưa không. Vậy tại sao ông lại lấn sang phạm vi kỹ thuật để đánh lộn ṣng như vậy? Rơ ràng là triết học gia Jaspers đă ngủ gật. Thế giới ngày nay gần nhau hơn hết về thể xác, gần nhau đến ôm nhau mà vật lộn “corps à corps” là v́ mới có đối đầu (tête à tête) mà chưa có đôi tâm (coeur à coeur). Và đó mới chính là mục phiêu của thiên khảo luận này, nó thuộc tinh thần hay là toàn diện chứ không phải vật chất, nên nó có bổn phận nhắc nhở mỗi khi người nào muốn ra khỏi phạm vi đă quy định dù đó là K.Jaspers. Phạm vi ở đây là triết lư tất nhiên ta phải t́m mẫu người tinh thần, mẫu người toàn diện, mà mẫu người đó triết học chưa thiết lập nổi.

Sở dĩ chúng tôi phải phanh phui vạch vẽ như thế v́ sự tin tưởng thái quá vào “người trổi vượt” rất có hại, nó khuyến dục thanh niên chỉ biết lao đầu theo ngành chuyên môn, hoặc theo đường phiêu lưu với hy vọng trở nên những nhân vật, những kỳ tài mà bỏ hẳn lư tưởng làm người. Mà đó mới là điều nhân loại hiện đang thiếu. Và cùng như các triết học gia không đưa ra được một mẫu người nào nên chúng tôi phải nhắc đến mẫu người quân tử mặc dầu có thể mắc chứng thường t́nh: mèo khen mèo dài đuôi. Nhưng chúng tôi ư thức được hai điểm sau: một là nói rơ quan điểm, hai là đưa ra chứng nhân. Điều thứ nhất rất cần thiết, để nói lên sự tương đối mà cho tới nay ít được chú trọng. Hầu hết người ta khép kín trong quan điểm của ḿnh được cho là tuyệt đối, có tính cách phổ biến, và lấy luôn làm tiêu chuẩn để đo các mẫu người khác, rồi cho là kém ḿnh. Không biết rằng hơn kém tốt xấu c̣n phải tuỳ quan điểm; khi ư thức được điều đó dẫu người ta có tuyên dương mẫu người của ḿnh ít ra c̣n nói lên được sự tương đối, và sự cần thiết bổ túc cho các mẫu người và nhất là không làm việc so sánh ở hai b́nh diện khác nhau, như thường xảy ra, chẳng hạn do tài ba với đức độ. Điểm sau thuộc chứng nhân cũng rất cần để cho sự phê phán bớt chủ quan tính. Tôi nói bớt mà không nói trừ tuyệt chủ quan, điều đó không thể, nhưng khi có những chứng nhân th́ chủ quan bớt đi được khá nhiều. Với những thận trọng như trên chúng ta có thể nhận xét nơi người quân tử ít đặc điểm sau:

 

5. Ba tính chất của người quân tử

Thứ nhất: b́nh hành, đứng về quan điểm nhân bản lấy nhân ái làm mấu chốt (nhân giả nhân dă) th́ người quân tử là một mẫu người b́nh hành (normal) nhất khi so với các mẫu người khác mà ta bắt gặp trên đường ṿng quanh thế giới: thánh, hùng, tài… Will Durant cho người quân tử dẫu có những sự “trọn vẹn đến độ không chịu thấu nhưng vẫn c̣n là người”: malgre ses autres perfections insupportables un être vraiment humain (Civ III 37).

Trong quyển Pérégrinations Asiatiques (Paris Guethner) của bà De Manziarly có những lời như sau:

“Cái văn hóa sâu xa đă sản ra những người hoàn bị hiếm có… Khổng Tử đă mở ra một trong những đường dẫn tới đó… ông yêu người như kẻ cư trú trên mặt đất, như thành phần của xă hội loài người. Lư tưởng ông là một vườn cây trái tốt tươi, tất cả nhân loại trở thành hoàn bị chứ không phải chỉ có mấy trường hợp ngoại lệ”.

Keyserling nhận xét tinh tế rằng: “Người ta có thể gọi văn hóa h́nh thức của Trung Hoa là gương mẫu chăng? Nhất định thế, miễn hiểu được trúng tinh thần của nó… Tôi luôn luôn nghĩ đến h́nh ảnh mà ông Khổng Tử đă phác họa về người quân tử, sự sâu xa của nó biểu lộ ra trong h́nh thức trang nhă, một vị bán thần cũng không thể trọn hảo hơn được nữa (un demidieu ne saurait être plus parfait). Khi nó có văn hoá th́ nó trở nên tổng hợp những đức tính nhân loại mà chưa đâu đă được thực hiện trong một chiều rộng răi như thế” (Journal II p.74).

“Người Trung Hoa có được sự cao thượng là do lư tưởng quân tử. Người ta không thể quan niệm ra được một lư tưởng phổ biến ơn ích hơn: càng ngày dư luận đại chúng càng coi trọng cái ǵ b́nh hành hơnlà cái ngoại lệ; càng ngày nó càng thay thế cho lư tưởng khắc kỷ hoặc anh hùng bằng lư tưởng ḥa hợp với thiên nhiên, càng ngày dư luận càng đặt sự hoàn thiện bên trên tài ba. Sự phong thần Goethe trong những miền nói tiếng Đức một phần lớn xui nên là do hoàn cảnh này. Trong tất cả các vĩ nhân chúng ta có, th́ Goethe là người b́nh hành nhất v́ ít có gẩy ra ngoài đời những cái thuộc sự sống hiện sinh. Như vậy Nho giáo sẽ có ngày lan rộng tới ta chăng? Điều đó không phải là không có thể xảy ra v́ nó chính là một triết lư của sự b́nh hành và hiểu một cách sâu xa trong bản chất, hiểu theo tinh thần chứ không theo nghĩa đen, th́ nó là một triết lư hay nhất có thể có cho mọi nhóm người.” (Journal II 143)

Nhân đây cũng nên nhận xét: “Ở Mỹ những tổ phụ sáng lập nước cũng thiên trọng về b́nh hành. Lối sống phiêu lưu mà Nietzsche phần nào phải mang trách nhiệm, đă hết được chú trọng. Bây giờ người ta đang chú ư đến đời sống mănh liệt nghĩa là b́nh hành để mà tổng hợp tài với đức. Trở lại với Viễn Đông ông Jean Escara có viết:

“Các nhà du lịch cũng như những học giả ghi nhận nhiều điểm mâu thuẫn nơi người Trung Hoa. Nhưng có một điểm họ đồng ư là sự phong phú và phổ biến tính của cái phẩm tính căn bản trong mỗi cá nhân, dầu là người rất tầm thường.” (*)

(*) La richesse et l’universation de la qualité humaine en chaque individu même de plus humble (Chine, Passé et Présent p.82)

Thứ hai là Thực hiện được. Thế là vấn đề b́nh hành giải quyết tạm xong. Bây giờ đến vấn đề khác: người quân tử hoàn bị nhưng hỏi có thực hiện được chăng? Có khỏi quá mây gió chăng? Thưa không, chính việc ít nói đến thánh nhân mà chỉ nói đến quân tử tỏ ra người đặt lư tưởng có óc thực tế biết chú ư đến khả năng của phần đông. Chứng cớ là mẫu người quân tử đă đựơc thực hiện trong nhiều tầng lớp: Khổng Tử được xưng là “tập quần thánh”. Quần Thánh nói đây là bao vị hiền nhân quân tử đă theo cái mẫu người của Nho giáo. Người ta hay nhắc tới “tứ phối” tức bốn vị được tôn kính cùng với Khổng là Nhan, Tăng, Tử, Mạnh sau đó đến “thập triết” và “thất thập nhị hiền” (72 môn đệ).

Bấy nhiêu chỉ là những người đại diện, c̣n biết bao người mai danh ẩn tích không được chú ư đến; nhưng đời sống của họ rất đáng là “người”, v́ họ chuyên cần học tập với cái lư tưởng “vụ dân chi nghĩa”, thanh liên, thành tín, khi không có chính nghĩa dù chức cao lộc lớn không lay chuyển được họ. Họ mang tên Bá Di, Thúc Tề, Nguyễn Công Trứ, Đồ Chiểu, Chu Văn An, Nguyễn Khuyến, Phan Bội Châu, kể sao cho hết. Đời ô trọc thiếu chi tiểu nhân xu thời, nhưng bao giờ trong nước cũng có những người đủ tiết tháo, trung chính. Họ là những người rất quân b́nh, tuy không chí thành nhưng cũng xứng danh quân tử. Trong lúc Nho giáo tàn, ta c̣n gặp thấy con người kiểu mẫu đó giữ được khá nhiều đức tính “ôn, lương, cung, kiệm” biết trọng chính ḿnh, biết trọng người khác. Một Phan Đ́nh Phùng chẳng hạn xứng danh là”sát nhân dĩ thành nhân”. Ong đắn đo suy nghĩ để chọn cái chết: “Đem sức đọ nhau ḿnh kém người xa lắm. Tôi nay đă 71 tuổi rồi nếu đem thân ra chiến trường cầu lấy cái chết rạng danh th́ c̣n ǵ hay bằng, song các quan thử nghĩ: tôi có cái nghĩa vụ giữ đất chăn dân mà nay trên đối với vua nếu không giữ được đất th́ chết là đành phận. Dưới đối với dân c̣n nỡ nào bắt chúng chịu lầm than để nhẹ tội ḿnh”.

Cái chết của ông khiến đối phương cũng phải ân hận và kính phục. Tờ Courrier de Saigon ngày 5-2-1866 đă viết về ông như sau: “Bậc lăo thành ấy hiền từ thông thái và đại độ không c̣n làm ǵ được cho ông kinh ngạc, có tuổi mà c̣n ham học, quả đă vô t́nh mà thực hiện tấm gương của nhà hiền triết La Mă ngoài tôn giáo, thực là kiểu mẫu chính nhân quân tử thuộc mọi nước, nhờ nghị lực và cần cù biết vượt lên trên đồng loại và thời đại của ḿnh. Đây là một kiểu mẫu kết tinh thuần túy nhân bản của Nho trên đất Việt Nam này vậy”.

Những đức tính của người quân tử xưa kia đă gặp được trong mọi tầng lớp nữ cũng như nam. Thiệu Khang Tiết trong quyển “Ngư tiều vấn đáp” có ước lượng: “khi trong nước có đạo th́ số đó lên tới 60%. Khi nước vô đạo tuy có n hưng vẫn c̣n người biết giữ danh tiết” (T.T Kim II 114). Đấy cũng chỉ là một cách nói ước chừng, nhất là trong phạm vi phẩm không thể diễn bằng lượng số được. Dẫu sao nó cũng là một kiểu văn nói lên rằng cái mẫu người quân tử đă được thực hiện nơi trăm ngàn con người Viễn Đông, và ngày nay dẫu chúng ta đă khá bật rễ thế mà hai chữ quân tử vẫn c̣n gây âm vang trong tâm thức chúng ta. Chúng ta thấy c̣n nhiều lưu luyến với mẫu người đó và chỉ cần gây lại được bầu khí thuận tiện là hai chữ quân tử lại trở nên động lực có thể hướng dẫn người trong nước tiến theo.

Huân tước Keyserling đến nứớc Tàu vào lúc cách mạng bùng nổ nên ông có dịp gặp các quan chế độ cũ chạy tản cư; ông bỡ ngỡ hết sức trước thái độ b́nh thản của họ: giữa cơn phong ba họ vẫn giữ được nhân cách. Ong mới tự suy nghĩ tại sao một học thuyết lâu đời như Nho giáo mà c̣n được thực hiện đến mức độ cao vượt hẳn lối suy tư: tư tưởng th́ khô khan nhưng đời sống thật là mănh liệt; “gặp họ tôi bị cảm kích rất nhiều v́ tư cách cao thượng của họ”. (Types extrêmement élevés, leur supériorité m’impressionne).

“Gặp người thật tôi phải đổi ư nghĩ về triết lư của họ. Trước kia tôi không cho Nho triết là cao, nay tôi hiểu khác: Nho giáo chỉ là lược đồ của một thực thể sống động, khác xa một trời một vực với triết học thế kỷ 18 bên Tây Au” (Journal II p.62)

“Luân lư tính là cái sâu sắc nhất, cái mẫu này không có bên Tây Au, có lẽ công chức của ta xử sự từ một trăm năm nay tốt hơn quanlại bên Tàu (bởi v́ sự liêm chính của công chức xét là công chức không có lâu lắm, cũng mới có dẫu cả bên Đức). Nhưng tinh thần hướng dẫn họ không cao bằng tinh thần của các quan lại bên Trung Hoa.”

“Văn minh chính trị của chúng ta vụ ngoại, nó là kết quả của một hệ thống bó buộc cá nhân phải làm việc tốt, nó được đặt ra độc lập ngoài cá nhân, nó coi ta như những mọi rừng về phương diện luân lư. Chúng ta thấp kém hơn hệ thống của chúng ta. Người Trung Hoa cao vượt hệ thống của họ.” (Journal II p.64)

“Thấy những nguyên lư rất đơn sơ như đạo Nho mà khi thực hiện một cách sN